LE FONCTIONNEMENT DE LA FINANCE ISLAMIQUE CONTEMPORAINE

Vidéo replay de l’émission du 25 janvier 2013 . Marika recevait Beddy Ebnou, un spécialiste de la finace islamique, cliquer sur ce lien : http://edc.radio.free.fr/edc/radio/emission/emi_show.php?emi=isspi&date=2013-01-25&type=B

La finance islamique contemporaine est née dans les années 1970, suite à la première crise pétrolière. En 2005, le FMI récence 300 institutions financières islamiques dans plus de 75 pays. Elle représente quelques 500 Md$ en 2007. Son marché, s’élève à 1000 Md$ aujourd’hui. Le Financial Times, souligne que dans de nombreux pays musulmans, les institutions islamiques sont souvent les plus dynamiques et les plus innovantes[1].

Le système financier islamique est néanmoins plus ancien. Le premier pays à tenter une alternative viable aux banques conventionnelles, par la non pratique de l’intérêt (l’un des principes fondamentaux de la législation islamique), fut le Pakistan, en 1950. Ces essais furent prématurés car la notion de rémunération du capital était absente. Il faudra attendre 1979 pour que ce pays intègre le processus d’islamisation de l’économie graduellement, en trois ans. La grande réforme du système bancaire était : i) l’introduction de la Zakat et du Ushr[2], ii) l’élimination graduelle de l’intérêt en substituant un système de partage des profits et des pertes (PLS).

En 1960 et 1970, l’Iran , à son tour, a tenté l’expérience de la non pratique de l’intérêt. Ces organismes privés, informels n’ont pas pu se développer car la rémunération des prêts sans intérêts ne permettait pas leur développement. La révolution de 1979 y a attaché beaucoup d’importance mais la tentative s’est soldée par un échec à cause du gel des avoirs iraniens par les Etats Unis et de la guerre en Irak. Ce n’est qu’en mars 1983, qu’une loi parlementaire a été votée pour l’application de l’interdiction de la pratique de l’intérêt[3]

Après cette rapide chronologie de la finance islamique contemporaine, nous entrerons dans les conditions qui rendent valides toutes les transactions de cette finance, ce qui fera l’objet de notre premier chapitre; dans le chapitre II, nous parlerons du mécanisme de la Sharia’a board (Madjliss El I’Atimad) qui permet la conformité des instruments financiers avec la Shari’a et enfin, dans le dernier chapitre, nous nous attacherons à illustrer ces conditions par la présentation des différents instruments islamiques (Shari’a compliant) en les comparant parfois avec la finance dite capitaliste ou conventionnelle.

I        LES PRINCIPES DE LA FINANCE ISLAMIQUE

Ii) Les piliers de la finance islamique :

Tous les produits islamiques doivent être validés par un conseil de conformité à la Shari’a. Ils doivent respecter les cinq piliers suivants dans toutes les transactions :

1°        Interdiction de l’intérêt (riba) ;

2°        Partage des pertes et des profits entre les parties ;

3°        L’’incertitude (gharar) due à toute spéculation est proscrite ;

4°        Toute transaction doit être garantie par un actif identifiable et palpable

5°        Interdiction d’investir dans l’alcool, le porc, la pornographie, les casinos et de tout autre spéculation avec des produits ou services jugés intolérables par la Shari’a. C’est en référence au Hadith de Jabir qui rapporte que le Prophète a dit : « Dieu a interdit de vendre le vin, la bête morte, le porc et les idoles. Et la vente de la graisse animale demandaient les compagnons ? C’est interdit également répondit le Prophète. ».

Il est impératif, pour respecter les piliers n°3 et 4, que l’objet du contrat soit transférable à son deuxième propriétaire. En exemple, on ne pourra vendre  les poissons dans un lac d’un autre endroit. L’objet doit être palpable et identifiable. La règle qui fait la loi est une analogie par le texte (el hukm al qiyassi) par le Hadith suivant : “le Prophète a dit « ne vends pas et n’achète pas ce tu ne vois pas. N’achetez pas le poisson dans l’eau car sa quantité est indéterminée”. Cette analogie a été portée sur toute transaction qui se situe sur les mêmes caractéristiques. En conséquence pour qu’une transaction soit valide, elle doit être garantie par un actif identifiable et palpable. La finalité de cette interdiction porte sur la vente à risque (bay’ gharar) parce qu’elle peut léser celui qui en hérite. Dans le cas où cette vente a quand même lieu, un autre Hadith limite le risque : Abou hourayra a dit : « j’ai entendu le prophète dire celui qui achète un produit sans le voir, aura le choix de prendre ou de laisser, lorsqu’il le verra ». Les juristes ont toutefois reconnu par nécessité, la validité de certains produits non palpables (le gaz et  l’hydrocarbure).

La finalité juridique représente une validité permanente de la conformité des produits. C’est la Shari’a qui en a la charge pour décréter que telle ou telle transaction ne porte pas atteinte aux principes de la Shari’a.

Iii) Les objectifs de la Shari’a et la finalité juridique

La finance islamique est donc une réponse à la fois aux besoins économiques et à la religiosité. Pour être fidèle à ces exigences éthiques, la Shari’a est la « voie », l’accès à la lumière du Coran et de la Sunna. Les prescriptions légales auxquelles les musulmans doivent se soumettre sont aussi bien dans le domaine de la croyance (‘ibadat) que dans le domaine social (mu‘amalat). C’est sur ce dernier que la finance islamique repose. La finalité juridique de cette Shari’a est de repousser le mal et de favoriser le bien, comme le Coran et de la Sunna le préconise.

L’imam abu Hamid al-Ghazali[4] en décrit les contours : «La nature même de l’objectif de la Shari’a est de promouvoir le bien-être de la population, qui réside dans la sauvegarde de leur foi, leur vie, leur intelligence, leur prospérité et leur richesse. Quelle que soit la manière, il est souhaitable sur la base de ces cinq principes d’en assurer l’application afin de servir l’intérêt public ».

Et après lui, Ibn al-Qayyim[5] : « la base de la Shari’a est la sagesse et le bien-être des gens dans ce monde ainsi que dans l’au-delà. Ce bien-être complet se trouve être dans la justice, la miséricorde, le bien-être et la sagesse. Tout ce qui s’écarte de la justice par  l’oppression, de la miséricorde par la dureté, du bien-être par la misère et de la sagesse par la folie, n’a rien à voir avec la Shari’a ».

L’Islam interdit explicitement la pratique de l’intérêt ou Riba qui se justifie par des preuves scripturaires dans le Coran et la sunna comme en témoigne le verset 275 Sourate II : «Dieu a rendu licite la vente et a rendu illicite l’usure» et par ce hadith rapporté de Jabir : « le messager d‘Allah a maudit celui qui se nourrit d‘usure, celui qui produit, celui qui enregistre et celui qui sert de témoin. Il a dit qu‘ils sont tous pareils.[6] ».

Compte tenu de tout ce qui a été dit une question s’impose :

En l’absence du taux d’intérêt, comment fonctionne donc la rémunération du capital financier ?

Iiii) La monnaie :

a) Règle juridique :

La monnaie, n’est, du point de vue islamique, qu’un simple intermédiaire et instrument de mesure dans les échanges de produits. A ce niveau elle ne peut générer de la monnaie mais doit servir, dans les transactions financières, comme moyen d’échange tout en ayant une fonction de réserve de valeur. En revanche, elle ne peut produire de surplus que dans la mesure où elle est transformée préalablement en bien réel et non pas virtuel.

b) Fonction de la monnaie :

Sa fonction se réfère aux textes coraniques et aux écrits des juristes musulmans : la monnaie doit servir à :                                     a) un moyen d’échange, b) une unité de compte, c) une réserve de valeur[7]. La monnaie dans la conception juridique qui est légalement l’or et l’argent, s’est substituée depuis des siècles par de la monnaie de papier et scripturale. Cet état de chose a suscité chez les savants et penseurs musulmans contemporains[8] , de nouvelles interrogations et des divergences de points de vues. De ce fait la monnaie contemporaine dite « conventionnelle » a perdu sa fonction de réserve de valeur à cause du risque de dévaluation du papier-monnaie et cause l‘inflation qui touche surtout les pays sous développés. L’or et l’argent font donc l’objet de traitements particuliers chez les juristes musulmans du fait de leur stabilité relative en opposition aux multiple fluctuations de la monnaie-papier.

c) Vers une nouvelle monnaie islamique ?

Les juristes musulmans ont élaboré des concepts, avec des divergences néanmoins mais continuent d’explorer de nouvelles voies pour trouver une unité de « valeur islamique »  » plus stable » qui permettrait dans les transactions à terme et les prêts à taux « 0 » (Qard al-Hassan) de ne pas léser le créancier en cas d’inflation et prémunir ce dernier contre les fluctuations. Cette monnaie existe déjà dans le cas de la Banque Islamique de Développement. Son unité de valeur est le Dinar Islamique équivalant à un (01)D.S.T[9] du Fonds Monétaire International. Cette unité de valeur permet le principe de compensation et préserve de la dévaluation de la monnaie. Cette méthode a été reconnue par les juristes contemporains grâce au principe de compensation élaboré par deux hanafites : abu Youcef et Mohammed  b. al Hassan Chibani suite à l’introduction de « foulous » (monnaie en cuivre) du temps des ‘Abassides. Ce moyen d’échange perdit énormément de leur valeurs, alors que l’or et l’argent gardait une valeur stable. La solution proposée d’abu Youcef et de Mohammed b. al H. Chibani fut de lier les dettes contractés en foulous à leur équivalent en or, le jour de la transaction. Cela permit au débiteur de rembourser en or sa dette en foulous. Cette idée est défendu par Yousri qui recommande d’élargir cette pratique pour toute la finance islamique.

Il a donc été établi un cadre réglementaire pour le respect de ces principes.

II       LE MECANISME (CADRE DE CONFORMITE DE LA SHARI’A)

IIi-    Les conditions & règlementation :

Suivant les conditions énoncées précédemment, pour assurer le respect de la Shari’a, la plupart des pays ont adopté la réglementation des institutions islamiques. Cette réglementation se compose de quatre approches majeures :

1.         Les produits sont normalisés et définis par le gouvernement,

2.         Que ces produits soient approuvés par le conseil de la Shari’a (Shari’a board) de l’autorité de régulation ;

3.         Les produits doivent être basés sur les normes de la Shari’a internationale et adoptés par les autorités réglementaires ;

4.         Les produits doivent être approuvés par les conseils de surveillance de la Shari’a des institutions financières respectives.

Un cadre de conformité de la Shari’a est donc essentiel pour le succès de l’industrie des services financiers islamiques, il est nécessaire de maintenir la confiance des déposants et des autres parties prenantes dans les offres de la finance islamique. La réglementation des Institutions islamiques du Pakistan en est un bon exemple.

IIii     Cas de conformité du Pakistan

Le Pakistan possède un mécanisme financier conforme à la Shari’a. Celui-ci se compose de :

i) un conseil de la Shari’a à la Banque Centrale du Pakistan , ii) des conseils de surveillance au respect de la Shari’a dans toutes les banques qui offrent des services financiers islamiques iii) instructions et directives pour la conformité à la Shari’a, iv) inspection dans chaque banque pour sa conformité.

Quand les produits ont respecté ces principes, on peut alors avoir une finance « saine » et des produits financiers diversifiés attractives dont les différents contrats seront présentés dans ce dernier chapitre.

III      LES DIFFERENTS INSTRUMENTS FINANCIERS ISLAMIQUES (Shari’a compliant)

Une fois les produits passés au scripte  par le conseil de surveillance de la Shari’a, ils seront lancés sur le marché. Nous savons que l’intérêt est proscrit mais que les transactions avec bénéfices sont  licites, que la monnaie ne peut générer de la monnaie. Alors comment créer une marge bancaire conforme à la Shari’a ?

Sukuk : c’est un produit obligataire qui est à la finance islamique ce que les Asset Backed Securities (ABS) sont à la finance conventionnelle. Il a une échéance fixée d’avance et est adossé à un actif permettant de rémunérer le placement en contournant le principe de l’intérêt. Les Sukuk sont structurés de telle sorte que leurs détenteurs courent un risque de crédit et reçoivent une part de profit et non un intérêt fixe, commun à l’avance comme dans un ABS. Les produits dérivés des Sukuk peuvent être représentés par des contrats tels l’Ijara, la Musharaka ou la Mudharaba. On peut d’ors et déjà remarquer que le volume de Sukuk émis et noté ainsi que le nombre de banques islamiques ont augmenté rapidement depuis ces deux dernières années.

IIIi)   Les financements à long terme

Mudharaba : c’est un contrat entre une institution financière et une entreprise. La première agissant comme bailleur de fonds « commanditaire ou rab al mal» et la seconde comme manager « commandité ou Mudharib», pour investir dans une activité ou une classe d’actif prédéterminée qui profite selon un pourcentage déterminé à l’avance entre les deux parties du contrat au moment de l’investissement. Le Mudharib ne supporte pas les pertes. Dans ce type de contrat la perte financière incombe au pourvoyeur de fond. Le Mudharib ne perd que le fruit de son travail et le temps qu’il a passé à investir dans l’entreprise. Il ne touche aucun salaire car il est considéré comme un véritable partenaire, sa rémunération étant le partage de profits générés par sa recherche d’investissement.

Musharaka ou partenaire actif : Dans ce contrat il existe deux ou plusieurs parties qui participent au financement d’un projet d’investissement. Il consiste en le partage des profits mais aussi des pertes. Solidairement les contractants acceptent le risque du partage des pertes dues aux aléas incertains de l’avenir (gharar). Il existe d’autres sous contrat à ces  Musharaka :

a) La Musharaka continue : Les parties en tant que partenaires entre une institution financière et une ou plusieurs entreprises, dès le début, acceptent de mener ensembles le projet jusqu’au terme du contrat. L’entreprise supporte, s’il y a perte, une part proportionnelle du capital investi. Le pourvoyeur (la banque) est tout aussi responsable, il est directement impliqué dans sa gestion du projet.

b) La Musharaka dégressive : Ce contrat évite que la banque reste indéfiniment partenaire avec tous les clients car son rôle d’intermédiaire financier conssent à vendre sa part après une période donnée. La banque promeut ainsi l’investissement des entrepreneurs et leur vient en aide. L’investisseur acquière la part au moment où le projet génère un cash-flow suffisant et la banque récupérera ses fonds pour financer d’autres projets, en minimisant son « business risk ». Le client récupérera un maximum de profit qui pourra être ainsi coté sur le marché financier. Même si l’institution financière se retire au moment de la maturité du projet, le système financier islamique lui permet de compenser le manque à gagner de la Musharaka dégressive et de financer ses propres projets dans lesquels elle profitera de la totalité des gains. C’est « l’investissement direct », si les moyens lui permettent, elle n’aura besoin d’aucun intermédiaire. C’est le cas des banques dans le Golfe qui investissent dans le secteur de l’immobilier. Le « Kuwait Finance House », s’est doté de moyens humains et matériels considérables, pour investir dans le plus grand centre commercial, en plein centre de la Capitale koweitienne.

Dans le cas ou le partage du profit  ne peut se faire comme pour les crédits à la consommation ou le financement du fond de roulement, les banques proposent d’autres services de financement comme  l’Ijara, la Murabaha, le Baï as-Salam, le Baï’ al Tadjil, le Qard al Hassan etc.

IIIii)  Les Financements à moyen terme

L’Ijara : C’est un contrat d’achat par lequel une institution financière achète un équipement ou une propriété et le loue en crédit-bail à une entreprise. On peut le traduire par financement de location. La durée de cette location peut variée suivant la nature de l’objet et selon le besoin du client. La banque peut reprendre son bien et le mettre à la disposition d’un autre client. C’est une alternative aux  prêts avec intérêt que les banques (aux méthodes capitalistes) traditionnelles mettent à disposition de leurs clients en prêt d’argent. En effet dans l’Ijara, on entre dans la catégorie du leasing conventionnel ou le crédit-bail.

L’institution financière n’avance pas d’argent, elle prête l’équipement au besoin du client qui paie régulièrement un loyer jusqu’au terme du contrat. Pour illustrer le cas de l’Ijara, on peut citer l’exemple d’un logement que la banque a construit pour en devenir propriétaire. Elle le mettra à disposition de son client.  L’Ijara peut prendre la forme d’Ijara-Wa-Iktina ce qui  veut dire crédit-bail avec promesse d’achat (par le client) à la fin du contrat. Dans l’exemple du logement, la banque n’a pas vocation d’être propriétaire indéfiniment mais a plutôt le rôle d’intermédiaire financier. Pour cette raison, elle utilisera cette autre forme de contrat que l’on peut rapprocher au crédit-bail ou encore au « hire purchase » pratiquée aux Etats-Unis. A la différence, la banque n’est pas autorisée à facturer des intérêts si le client manque à ses engagements de paiements. Mais le client paiera une somme supérieure à la somme allouée pour la location de lIjara simple. Au loyer s’ajoute l’annuité comprenant le prix payé par le client du bien loué dont il deviendra propriétaire. La troisième variante de l’Ijara est l’Ijara avec Musharaka décroissante. Ce contrat peut être utilisé pour l’achat d’immobilier. La part de l’institution financière dans le bien loué diminue avec les paiements de capital que le client effectue en sus du paiement des loyers. L’objectif étant, à terme, le transfert de propriété du bien vers le client.

Murabaha ou financement commerciale avec marge bénéficiaire : Plus particulièrement utilisé dans les opérations de commerce intérieur et extérieur. La banque achète les matières premières, des produits, marchandises ou équipements divers et les revend avec une marge bénéficiaire. Le paiement peut se faire au comptant mais le plus souvent il est à terme. Le client devient propriétaire de la marchandise seulement au moment où il a honoré toutes ses échéances. Le risque pour la banque est minimisé du fait que sa  marge bénéficiaire est fixée d’avance et avec l’accord du client. Au contraire de l’intérêt bancaire qui varie en fonction du montant et du retard, dans le contrat Murabaha, la banque ne pourra pas majorer sa marge, en cas de  non paiement du client, dans les délais prévus.

Le bien fondé de la banque islamique « n’écrase » pas le client en cas de difficulté car elle doit respecter le verset suivant « A qui est dans la gêne, sursis jusqu’à l’aisance »[10]. Pour les abus de non solvabilité du client, les banques peuvent leur refuser un nouveau financement et les enregistrer dans un système de communication intra-bancaire comme cela se fait déjà dans les banques des pays développés. Ainsi, le « mauvais client » se verra refuser un financement dans d’autres banques.

IIIiii) Les Financements à court terme

Baï bi-Tadjil ou vente à règlement différé : c’est un prêt à la consommation, ce contrat à la différence de celui de la Murabaha n’a pas de partage de résultats et ne peut se conclure qu’avec des particuliers. Le client demande à la banque d’acheter un bien déterminé qu’il s’engage à acheter à une échéance donnée.

Baï as-Salam : ou achat avec livraison différée : cas du client qui souhaite acquérir un bien qui n’existe pas dans le marché locale. Il donne l’argent à l’avance à la banque qui se chargera de lui acheter ; ce bien est échangeable en devise pour le remettre à son client (car la monnaie locale reste non convertible). La banque dans ce cas n’opère pas de financement mais octroie un service.

La vente à terme ou Salam est donc toute vente d’un produit  fixant une livraison en différée mais payé d’avance. Normalement, selon la règle juridique, cette  transaction est interdite parce que le produit rentre dans la catégorie du gharar (vente à risque) car le produit est non palpable en non identifiable au moment du contrat (cf chap. Ii). Mais cette vente a été acceptée par l’Istihsan que l’on traduit par préférence juridique[11]. En effet les juristes se réfèrent à la sunna prophétique qui l’a rendue licite car la pratique était répandue à Médine : « Celui qui pratique le Salam qu’il le fasse en fixant le poids, la mesure et l’échéance.»[12] en préférence à une autre tradition rapporté par le prophète Muhammed (sws) : «Ne vends pas ce que tu ne possèdes pas »[13]

Il existe dans la finance islamique le prêt à « taux 0 » qu’on appelle Al Qard al-Hassan : L’Islam permet le prêt d’argent à condition de ne recevoir aucun intérêt. C’est pour des raisons morales que le prêteur recourra à ce type de contrat. La récompense est d’ordre religieux. En effet, un Hadith du prophète indique que le prêt sans intérêt est rémunéré, dans l’au-delà, du même montant voire au-delà. L’Islam prévoit néanmoins que le prêteur exige un écrit et des garanties au débiteur.

L‘Istisna‘: c’est un contrat de fabrication d’un produit entre deux personnes. La commande est payée d’avance en totalité ou partiellement.. La règle générale l’interdit parce qu’elle rentre dans la catégorie non identifiable. Mais cette pratique transactionnelle des gens à travers les siècles est tellement répandue que les juristes ont jugé bon de la valider par préférence consensuelle (istihsan).

Pour résumer, lorsque la marge bancaire est générée par un produits ou un services (vente, location, participation ou fabrication), elle devient dès lors licite. Nous avons vu que les tentatives de certains pays musulmans pour instaurer la finance islamique s’est soldée par un échec pour cause de non rémunération du capital. Pour répondre à cette carence il a fallu transformer un système bancaire fondé sur le principe des intérêts en un système fondé sur le partage des profits et des pertes (PLS). Ce principe est à la base même de l’instauration du système financier islamique. C’est la voie pour un système équitable aussi bien pour le déposant que pour l’emprunteurs. Il est à noté que l’innovation de la finance islamiques et le succès de ce système, en conformité avec la Shari’a,  ne sont pas dus uniquement à la crise pétrolière des années 70 ni à l’après 11 septembre 2001, (quand les capitaux du Moyen Orient ont été rapatriés vers leur pays d’origine). C’est grâce aux leçons tirées de l’histoire de la finance islamique, par l’expérience des pays comme le Pakistan, l’Iran mais particulièrement grâce à des pays comme la Malaisie et le Bahrein. Leur rôle ont été reconnus comme  les chefs de file du secteur de la finance islamique contemporaine.  Enfin la finance islamique doit encore son succès grâce à l’institutionnalisation des principes islamiques, dans les transactions financières et commerciales entre les individus par un certain nombre de principes conforme à la législation islamique.

Malgré le dynamisme des banques islamiques, l’état actuel de la pensée économique islamique reste encore faible pour soutenir toutes les implications théoriques que comprennent les mises en pratique des principes de la Shari’a. En effet les banques islamiques « souffrent d’une sous-utilisation des fonds collectés. Le choix d’une stratégie d’investissement s’impose ». Les banquiers doivent acquérir les compétences nécessaires pour investir les fonds collectés. En effet les banquiers sont frileux d’accorder les besoins de financement à long terme aux entreprises. Ils favorisent alors les opérations les moins risquées donc à cours terme qui ne favorisent pas la formation d’un capital national indispensable au développement économique. Les recours aux modes de financement de la Musharaka et de la Mudharaba sont encore trop insuffisants et freinent cette croissance économique. Le risque étant le discrédit de son système bancaire et menace jusqu’à  l’existence par la « désintermédiation » de tout le circuit bancaire et financier.[14]

L’idée d’une monnaie islamique comme unité de valeur est tout aussi importante dans le développement de ce système financier. Toutes les voies sont étudiées pour permettre les remboursement du prêt Qard al-Hassan et des ventes à terme sont encore trop peu utilisés. Cette unité de valeur islamique serait en accord avec la Shari’a pour ne pas léser celui qui l’utilise parce qu’il y a un risque de fluctuations de la monnaie et de sa dévaluation.

Si l’on se réfère à Mohamed Boudjellal[15], il est capital qu’un effort considérable de théorisation soit fait pour le développement d’institutions financières. Il est possible que la crise actuelle et ses milliards d’euros injectés dans des grosses structures bancaires et industrielles pour tenter de sauver le cœur même de l’édifice financier à une mort lente et douloureuse, convaincra les économistes mondiaux à participer à cette théorisation. Penser une autre forme plus éthique de la finance à cause de cette « éventuelle » faillite de l’économie conventionnelle ? La crise économique mondiale, n’est-elle pas un signal fort pour repenser tout le système global ?

La finance islamique pourrait encore avoir de beaux jours devant elle si le défi est relevé. Là ou la politique musulmane a échouée, la finance, elle, la survit et perdure par la renaissance musulmane (nahda). En effet si l’on en croit les statistiques du nombre de Musulmans dans le monde qui compte entre 1,2 à 1,7 milliards, avec près de 25% de la population mondiale et 10 % du PIB mondiale, on comprendra la nécessité pour les banques conventionnelles et pour les gouvernements de prendre part à cette source de liquidité : c’est un marché potentiel de  $4 Mds selon S&P dans le monde. En France, on compte 4 à 6 millions de musulmans.

Bibliographies :

Strategic plan for Islamic Banking Industry of Pakistan. State Bank of Pakistan. Site officiel de la Banque Central du Pakistan

Mohammed Boujemla : Le Système Bancaire Islamique, Aspects théoriques et pratiques. Ed. IIIT France.

Prospects of Islamic Finance in Pakistan (3rd Annual Asian : ISLAMIQUE BANKING & FINANCE organized by IIFM (International, Islamic Financial Market).

Thèse finale des M. Sc. In Business administration, June 2008, Auteurs : Muhammad Tahir et Muhammad Umar : Marketing Strategy for Islamic Banking Sector in Pakistan.

Site de l’AMS : www.ams-France.org

Dr Tahar Mahdi, Methodologie de la pensée juridique en islam, Règle normatives de droit musulman. Ed. Dar Al Kalemah.


[1] Le Monde diplomatique sept 2001

[2] Ushr : taxe agricole prévue dans la Shari’a qui diffère par les taux de ceux de la zakat

[3] Article 49 de la constitution iranienne de 1979 qui fut retardée à cause du gel des avoirs iraniens et de la guerre en Irak . On l’appliquera en 1983.

[4] ou Algazel, d’origine persane; né en 1058, mort en 1111. Juriste, exégète du Coran et des Hadith et philosophe.

[5] Ibn al Qayyim al Jawziya (1292-1350), théologien arabe, hanbalite, son maître était ibn Taymiyyah.

[6] Hadith Sahih de Muslim

[7] Coran : III : 75 et XII, 20. Monnaies d’échange au temps du prophète,  le dinar ou le dirhram , la première signifiant  l’or, la seconde l’argent. Ces deux métaux précieux ne perdaient pas de leur valeur car relativement stables. Les mines d’or étaient rares.

[8] p.3 du livre Le système bancaire islamique : Aspects théoriques et pratiques de l’auteur Mohammed Boujemla , dissertation, académiques. Editeur III France USA, 1998.

[9] Les Droits de tirage spéciaux (DTS, SDR en anglais pour Special Drawing Rights), sont un instrument monétaire international, créé par Fond Monétaire International pour compléter les réserves officielles existantes des pays membres.

[10] Coran, sorate II, verset 280.

[11] L’Istihsan fait partie des sources secondaire du droit musulman, il y a des divergences entre les savants comme sources normatives.

[12] Bukhâry, salam, 2086 ; Muslim, musâqât, 3010

[13] Parole du Prophète adressé à Hakîm b. Hizâm, (Tirmidy, buyû‘, 1153 ; Nasâ’y, buyû‘, 4532).

[14]Le Système bancaire Islamique, Mohammed Boudjellal p157 et 158.

[15] Auteur de « le Système Bancaire Islamique », dissertation académique (1), éd. IIIT France.

LES LIMITES DE LA COMMANDERIE DU BIEN DANS LES INTERPRETATIONS CORANIQUES

Marika El Haki

« Amir bil ma’rouf wal nahi ’an al Munkar », commander le bien et interdire le mal. Chaque musulman se voit en charge cette obligation et y participe selon sa place dans la société, selon son statut et selon ses moyens. C’est Dieu qui exige de tout musulman d’interdire le « mal » et de commander le « bien » . C’est surtout l’obligation qui doit être portée aux cœurs des croyants : « Que surgisse de vous une Communauté qui appelle au Bien (bonheur : khayr), ordonne le bien (le convenable, mar’uf) et interdise le mal (blâmable : munkar) : ce sont eux les triomphants [1]». Mais comment, de manière cohérente avec la Volonté de Dieu, ordonne-t-on le bien et quelle valeur pour ce « bien » ?  Qui a le droit d’agir et quelle action entreprendre ? Le  problème existait déjà du temps du Prophète, un Hadith le prouve : Comment ordonne-t-on le bien ? Par l’épée (bi’l sayf), par l’exhortation (bi’l lisân) ou seulement par désapprobation interne (bi’l qalb) ?

Ce n’est pas tant sur des questions de culte, que posent l’urgence de l’affaire mais sur des problèmes sociaux et politiques plus particulièrement sur des questions d’éthique morale musulmane. C’est cette dernière qui nous intéressera ici et qui fera l’objet de notre étude. En effet la Commanderie du bien entre dans l’éthique morale. Ses limites n’ont pas obtenu de consensus entre les savants. Dans le Coran, pouvons-nous distinguer clairement les lois naturelles des lois sociales ? Les lois sociales peuvent-elles évoluer selon les besoins de l’homme et s’accorder avec la modernité ?

I  POSITION DE LA COMMANDERIE DU BIEN DANS LA VIE DU MUSULMAN

 

1.    La Commanderie dans l’Ethique morale

 

La commanderie du bien réformera la personnalité du croyant jusqu’à pour beaucoup d’entre eux  leur comportement depuis la genèse de l’Islam. Sa charge « …c’est l’obligation pour tout musulman de ne pas laisser le mal triompher parmi eux [2] ».. Chaque musulman se revendique donc le droit d’utiliser cette obligation pour « corriger » son prochain dans tous les domaines de la vie : en morale individuelle, familiale, sociale, religieuse et étatique. M. A. Draz[3] cite un modèle de cette charge : « C’est la nécessité de se recommander mutuellement la vérité et la vertu … De rappeler à ses coreligionnaires, ce qui est droit et juste et de leur déconseiller tout comportement incorrect…La valeur que le Coran accorde à la pratique de cette solidarité morale est telle qu’il en fait le critère de la nation qui pourrait être la meilleure qui est jamais existé sur terre » [4].

La solidarité des croyants est assimilée à celle du corps humain ou toute les parties se ressentent de la douleur d’un seul organe et coopèrent à sa défense. Ce Hadith illustre l’idée d’une umma[5] dans le verset 10 de la sourate 49 : l’Islam est une religion mais aussi une fraternité.

 

2.    La position de la commanderie du bien en politique

 

A l’époque ommeyyade le khalifa devenait une dynastie héréditaire et monarchique, que le pouvoir avait été pris par cette dynastie aux dépens de ‘Ali, gendre du Prophète. La conséquence en a été la grande discorde (al fitna) et a provoqué de vives oppositions par les partisans de ‘Ali en créant de nombreuses dissensions au cœur même de la communauté musulmane. En cas d’oppositions vives avec le pouvoir, la sourate al Hujurât 9, demande, la conciliation et le dénouement des conflits avec justice. Dès le IIe siècle, ‘Abdallah b. al Mubârak définit  juridiquement, pour la première fois, les sunnites comme ceux qui rejettent l’insurrection dans tous les cas, que le khalife soit pieux ou non. Ainsi les juristes ne s’occupaient plus de savoir qui était dans le cas particulier d’une résistance légitime. Tous ceux qui s’opposaient aux pouvoir étaient des bughât (rebelles). Le gouvernement devait donc avoir le monopole du pouvoir et la prise en compte de la résistance dans le monde musulmans est, depuis, restée bien mince. La grande majorité aujourd’hui, sunnite, obéit au « principe d’obéissance » (pourvu que le souverain n’empêche pas la religion de s’épanouir) et évite la discorde qu’ils ont assimilé à la grande. La mémoire collective des sunnites se rappelleront la fatwa de ces juristes. Ils pratiqueront leur religion sans se rebeller contre leurs souverains même si ceux-ci sont injustes. Qu’en est-il alors d’un autre Hadith qui dit « pas d’obéissance à un être créé à l’égard du péché ! »?

3. Principes moraux ou règles organisant des systèmes politiques et sociales

 

La shura, reconnue par l’ensemble des musulmans comme un principe de consultation et la Ta’a, principe d’obéissance, sont des lexiques tirés directement du Coran et qui indiquent des vertus morales. Leurs applications dans les faits ne sont pas expliquées dans le Coran explicitement. Ali Abdelrraziq[6] nous raconte que les théologiens ont déchiffré certains textes coraniques et Hadith afin de faire face à des situations  vécues. Il affirme : « Le résultat qu’ils obtiennent, parfois en forçant le texte à l’extrême, ils le considèrent comme contenu dans les textes  fondateurs et  donc comme faisant partie des obligations ou devoirs religieux imposées à tout croyant. » C’est ce qui explique que les musulmans croient que l’islam offre un système politique avec une véritable Constitution définissant l’Etat islamique. Ali Abdelrraziq ajoute que les théologiens ont, autrefois, majoritairement donné la primauté au principe d’obéissance envers les gouvernements « au point d’en faire la règle de base de constitution de l’Etat islamique ». C’est ainsi qu’ils ont limité la shura pour favoriser l’obéissance aux souverains, la ta’a.

L’homme musulman pourrait-il, par son statut de Mukallaf, éviter de se référer à des « fouqaha » pour des questions relevant de la conscience humaine ? L’élaboration des cinq catégories juridiques (ahkam) pour qualifier les actes[7], ne risque-t-elle pas de semer la confusion pour ceux qui s’en référent ? Entre bien, mal, haram et halal, ne craignent-ils pas de vivre au quotidien une éthique morale de l’interdit ?

II    LOI MORALE NATURELLE OU LOI DIVINE POSITIVE ?

Il n’existe aucun texte coranique qui présenterait une liste exhaustive, en un seul bloc, la Loi morale, comme on peut la trouver dans la promulgation du Décalogue biblique de Deutéronome. Le Coran, dans son ensemble, est la Loi morale, appelé aussi Al furqan signifiant « distinction » du bien et du mal. Mais la tradition n’a pas jugé nécessaire de les répertorier selon leur importance de gravité. La difficulté repose donc sur la hiérarchisation des actes et de leurs implications directes dans les consciences. De ce fait, il n’est pas aisé de différencier les lois coraniques purement positives, destinées à un peuple, à un temps donné et la Loi morale universelle, qui serait le reflet, dans les choses et dans le cœur des hommes, de la Loi divine éternelle.

 

1.    L’orthodoxie croit en une « Loi divine positive »

 

En orthodoxie par exemple il n’y a pas de « loi naturel » mais une « Loi divine positive». Ce qui est « connu » (ma’ruf) comme convenable et ce qui est « désapprouvé », blâmable (munkar) font référence à une norme. Or toute la tradition musulmane persiste et signe pour affirmer que cette norme est la Loi divine révélée. Le Coran l’a définitivement scellée pour tous les musulmans. Le bien, que tout musulman est appelé à faire, est l’obéissance au Coran dans son entier et le Munkar, (le mal) est la transgression de cette Loi morale. Le châtiment dû aux transgressions entre dans les hudud coraniques (prescriptions légales voulues par Dieu). La notion de péché-désobéissance est déterminée exclusivement par le rapport de l’homme et de Dieu. C’est-ce  qu’on appelle « les droits de Dieu et les droits des hommes ». Si bien que l’on peine à reconnaître les lois circonstancielles des lois immuables (mu’ad wa qadim), les lois sociales des lois naturelles. Nombre de théologiens (ou Mutakalimun) hésitent à énumérer les fautes morales les plus graves. Il sont frileux d’opérer les possibles aménagements de la Loi en faveur du changement désiré par l’homme, en fonction du temps et du lieu. C’est  pourquoi, de nos jours, nombre de réformistes prônent l’aggiornamento des « ahkam » (statuts juridiques) relatifs aux versets circonstanciels[8].

En revanche, chaque savant s’est évertué à débattre de la morale éthique par des Traités, se complétant plus ou moins. Ces Traités éthiques n’ont malheureusement pas fait l’objet d’une idée bien arrêtée de ce qu’est véritablement la morale musulmane en comparaison des juifs et des chrétiens avec le Décalogue.

 

2.    La science des Akhlâq

Des savants tels al Ghazali[9], Mawardi[10] ibn Hazm[11], se sont versés à la Science des Akhlâq[12]: Le terme arabe lui-même signifie “dispositions innées ». Cette science a eu le mérite d’avoir exigé une réflexion proprement rationnelle sur les problèmes éthiques.

En voici deux extraits : al Ghazali enseignait que les Akhlâq permettent de « définir les caractères et les éléments moraux constitutifs de l’âme ainsi que les moyens de les modérer et de les contrôler ». Pour al-Shirwânî, « c’est la science des vertus et des moyens de les acquérir, des vices et des moyens de s’en préserver. Elle a pour objet les dispositions innées, les vertus acquises et l’âme raisonnable dans la mesure où elle en est affectée ». Mawardi, dans son traité morale, reprend presque à l’identique la division des quatre vertus cardinales selon Aristote (prudence, tempérance, force, justice) en développement l’argument du juste milieu. Chaque vertu se situant entre son excès et son défaut et s’interposant entre deux vices opposés. Par exemple : « le courage, un juste milieu entre la témérité et la lâcheté … ». Voilà donc les vertus d’Aristote en accord avec le Coran ! : « Nous avons fait de vous une communauté éloignée des extrêmes pour que vous soyez témoins à l’encontre des Hommes… ».[13]

Ahmad Amin[14] dans son fajr al islam[15] (aurore de l’islam), donne la description du musulman idéal : « être fidèle à la promesse donnée; être constant dans les, adversités, pratiquer l’équité avec ceux qu’on aime et ceux qui nous répugnent, pardonner quand cela est possible, être sobre, sans exagérer pourtant… Dieu ordonne l’Equité, la Bienfaisance, et la Libéralité envers les proches. Il interdit la turpitude, l’acte blâmable et l’insolence » …« Pratique le Pardon. Ordonne le Bien. ».

Il existe pourtant un autre sens tiré du Coran du « bien » et du «mal». En effet, les philosophes musulmans (falasifa) utiliseront plutôt les termes de bonheur et malheur dans leur doctrine.

3)   Khayr et Sharr (bohneur et Malheur).

 

Au cours des siècles, on a interprété le texte coranique tantôt au sens morale ontologique et tantôt au sens du bien et du mal dans le sens sociale parce que les deux notions y figuraient.

Au sens ontologique on trouve dans le Coran le terme khayr signifiant le bien, le bienfait et le bonheur, comme don de Dieu. Sa discordance sharr signifiant le mal et le malheur. Le verset coranique dit: « l’homme ne se lasse point d’appeler le bonheur (khayr) et si le malheur le touche, le voilà désolé et désespéré »[16]. On les retrouvera encore ailleurs dans le coran : « Qui aura fait le poids d’un atome de bien (khayr) le verra ; qui aura fait le poids d’un atome de mal (sharr) le verra »[17].

La seconde notion est tirée plus spécifiquement de la morale sociale avec les termes coraniques de ma’ruf  et de Munkar.

4) Ma’ruf et Munkar

Le ma’ruf  est ce qui est connu comme étant conforme à la loi de Dieu. Alors que le mal : le Munkar, l’odieux s’oppose au bien. C’est  le blâmable, que Dieu interdit à l’homme de faire, car il corrompt sa vie privée et publique. C’est au contraire rechercher le bien conforme à la Loi et l’accomplir, que le musulman s’inscrit dans la umma et participe à « la réforme des mœurs » ou à « la reforme des choses mauvaises ». Les versets coraniques abondent et donnent un aperçu de la morale sociale islamique qui sont un des fondements même du statut du musulman par rapport à la communauté : « Vous êtes la communauté (umma) la meilleure qui ait surgit parmi les hommes, vous commandez le bien (mar’uf) et interdisez le mal (munkar)» [18]

Enfin, voici d’autres versets qui comportent les deux sens : « ils croient en Dieu et au dernier jour, se hâtent dans les œuvres de bien (khayrât) ils sont parmi les vertueux » et « Que surgisse de vous une Communauté qui appelle au Bien (bonheur : khayr) et, commande le bien (le convenable mar’uf) et interdire le mal (blâmable : munkar) »[19].

Le fondement même de la moralité a été et continue d’être débattu par toutes les écoles de pensée. Selon les écoles, l’une ou l’autre notion a été mise en avant.

III    LES DIFFERENTES INTERPRETATIONS DE LA DEVISE DU COMMANDEMENT DU BIEN ET DU REJET DU MAL

Nous ne pouvons pas citer ici toutes les doctrines des différentes écoles de pensée qui se sont appropriées la devise de la commanderie du bien, c’est pourquoi nous nous limiterons à quelques unes qui ont été mises en avant par ses implications sur le pouvoir politique.

1)   Les falasifa et le determinisme

 

Les philosophes classiques ont utilisé les lexiques Khayr et sharr au sens de loi morale ontologique[20]. Il allait de soi, pour ces philosophes de la première heure, que la rétribution des actes, récompense et châtiment, incombe à Dieu mais ne se fera que par pure nécessité. L’homme, émanant de la création, est soumis à la toute puissance de Dieu. Il les a créés selon un mode de nécessité voulue par Lui. D’une nécessité physique. Il existe donc pour les philosophes un bien et un mal intrinsèques. Par contre ils nient toute liberté vraie de Dieu et des hommes. On comprend aisément pourquoi les philosophes ont été critiqués. Après leurs heures de gloire, ils n’ont pas pu continuer à briller car ils étaient considérés avec méfiance par les milieux religieux. C’est en particulier Al Ghazali qui les critiqua sévèrement et qui marqua le déclin de la philosophie hellénistique. Averroès tenta de redonner un souffle en défendant la philosophie des autodafés injustes envers elle. Il  usa d’un aristotélisme authentique mais cela n’a pas suffi à éviter leur disparition. Les spéculations philosophiques entrèrent dans le Kalam, uniquement avec sa forme spéculative autorisée par les ash’arites.

 

2)   La guerre des Kalam entre Ash’arites et Mu‘tazilites

La position ash’arite qui fait figure d’orthodoxie, dominant longtemps la pensée musulmane, était basée sur la réfutation d’un bien ou d’un mal naturel ou ontologique[21]. A l’opposé, pour l’école de pensée mu’tazilite, plutôt « pieux croyants » que rationalistes, proclamait qu’il existe un « bien » naturel et  un « mal » naturel. La condition pour les reconnaître : la raison. C’est le libre arbitre qui conditionne sa responsabilité. Cela suppose la liberté. Les Mu’tazilites faisaient de la raison (’Aql) le leitmotiv de leur démonstration et le critérium de la Loi. L’homme est « créateur de ses actes » par un pouvoir (qudra) que Dieu a crée en lui.  Tandis que les Ash’arites, leurs principaux adversaires, répondaient que c’est Dieu qui crée les actes en l’homme. Les choses sont bonnes ou mauvaises parce que c’est Lui qui les a décrétées. Pour sauver la transcendance divine, les ash’arites diront encore qu’on n’interroge pas Dieu sur ce qu’Il fait. Les Mu’tazilites rétorquèrent : « même si Dieu infini et tout puissant, dans son omniscience, connaît les actes de ses créatures, sa Toute-puissance, ne prend pas part directement aux actes humains. ». Ils affirmaient donc, qu’il est faux de croire que les actions bonnes ou mauvaises sont telles parce que Dieu les a décrétés ainsi. Dieu les prescrit en raison du bien fondé sur les actes d’obéissance. En réalité selon les mu’tazilites, c’est par le caractère méritoire des actes et parce qu’ils sont bons que Dieu les prescrit[22]. On peut noter qu’ils reprenaient volontiers les termes philosophiques grecs de hasan et qabih (beau et laid) que l’on retrouvera plus tard chez les philosophes occidentaux.

Tout repose donc, sur le principe Mu’tazilite de la « Justice divine » (‘Adl), axe central de leur doctrine -en opposition défensive de la prédestination des Jabarite-Hanbalites-[23]. N’ont-ils pas introduit dans leur doctrine le cinquième principe : « commander le bien et interdire le mal »[24]?.

Il faut bien dire que la commanderie du bien des Mu’tazilites met l’accent sur l’Imamât à propos de sa responsabilité vis-à-vis de ses sujets. Ils reconnaissaient au  peuple le droit de destituer tout dirigeant qui ne respecte pas cette éthique morale. Les Mu’tazilites s’appropriaient cette devise à leur début, lorsqu’ils se situaient en opposition au pouvoir. Lorsqu’ils accédèrent au pouvoir à l’époque Abbasside, ils lui donnèrent un autre sens, celui pour le gouvernement d‘ « ordonner le bien et interdire le mal » conformément au Livre de Dieu et à la sunna de son Prophète.[25].

D’autres groupes, plus radicales que les Mu’tazilites dans leurs oppositions aux pouvoirs, se sont appropriés cette même devise. Ce sont les Râfidites.

3.   Les Duodécimains (Chiites) anciennement les Râfidites

Les Rawâfid ou râfidites étaient des Imamites, partisans de ‘Ali; les Duodécimains (ithnâ ’achariyya) sont devenus par la suite et jusqu’à nos jours, majoritaires chez les Chiites . A cause de leur théorie du refus des trois khalifes qui succédèrent après la mort de Muhammed[26], les Râfidites s’étaient octroyés la devise de ‘amir bil Mar’uf wa nahi ‘an al Munkar par soucis plus que les Chiites de se réclamer du « Livre de Dieu et de la sunna de son Prophète ». Mais il faut bien faire la distinction : les Râfidites, au départ, étaient des groupes de résistance qui avaient leur propre idéologie qui n’avait rien à voir avec les Chiites en tant que tels. Leur propagande se basait tout particulièrement sur cette éthique morale.

D’autres, plus « soft » se sont efforcés de concilier les pensées mu’tazilite, ach’arite et philosophique. C’est Fakhr al dîn Al Râzi qui incarne le plus ce syncrétisme, sans toutefois le revendiquer, il était, comme le souligne Roger Arnaldez, un conciliateur incontestable des trois doctrines.

4)   Fakhr al Dîn Al Râzi : conciliateur incontestable entre acharisme, philosophie et mu’tazilisme

Fakhr al Dîn Al Râzi rejoint la pensée Mu‘tazilite sur la notion de liberté, malgré sa tendance prononcée ash’arite, il reste plus nuancé que ces derniers. Il démontre par une réflexion purement philosophique que l’homme « auquel s’adressent les commandements et la conduite, n’est pas une pure nature mue par des réflexes de peur des châtiments ou d’espérance des récompenses, mais une personne qui adhère par un acte spirituel aux valeurs essentielles qui constituent l’être que le Créateur lui a donné… ». Al Râzi semble donc trouver en la liberté humaine, la logique suivante : la crainte « taqwa » détermine les actions de l’homme envers son Seigneur. « Le Coran est guide des hommes qui craignent Dieu ». C’est la toute confiance en Dieu. L’adorer lui seul et ne rien lui associer[27].

Ainsi donc, La notion du « bien » et du « mal » n’est en fait qu’une question d’exégèse et diffère selon les écoles musulmanes. La « moralisation des moeurs », depuis la genèse de l’islam, s’est présentée comme un rempart à des actes blâmables mais aussi pour servir des intérêts politiques. La commanderie du bien a été utilisée à travers les siècles -et jusqu’à nos jours- pour légitimer une propagande à des fins d’asseoir, tantôt le pouvoir des gouvernements, tantôt des mouvements dissidents « les rebelles de la communauté », (bughât). Entre résistance et obéissance aux souverains en cas de non respect des commandements de Dieu, les sunnites limiteront la commanderie du bien, à la politique de l’obéissance au souverain.

Or, une solution s’impose d’elle-même : le vote moderne équivalent de la shûrâ[28], permet aussi bien à la communauté qu’ individuellement d’user de sa voix pour élire son souverain et participer à une société meilleure et  aux réformes voulue par le peuple.

En outre une harmonisation des doctrines entre les écoles aurait été d’un précieux enseignement pour les consciences. Les Sufis qui pratiquent l’exigence morale, au-delà de la seule observance des prescriptions rituelles de la Loi, profiteraient à la umma qui doit trouver « le juste milieu ». L’Islam dans son entier doit -avec toutes « ces différences qui sont une miséricorde pour la umma »- prendre part aux débats majeurs de ce siècle. Bien des siècles ont fait couler le sang des « saints » et ont  provoqué un grand désordre dans la communauté musulmanes : la fitna (la grande discorde). La cause en est multiple : les rivalités de pouvoir et les divergences, qui rappelons le, s’opposent plus sur une conception de la religion ou la politique se mêle d’une manière intrinsèque. Le temps n’est plus aux débats sans fin sur la trinité chrétienne, le coran créé ou incréé,  Dieu s’est-il vraiment assis sur le trône ou as-t-Il une main ? Le grand défi des temps modernes exige d’élucider des problèmes plus sérieux sur les questions de polygamie, de châtiments corporels, de peine de  mort pour apostasie (riddâ), de voile islamique, d’héritage, d‘usure (ribâ)… On sait aujourd’hui que l’ensemble des musulmans sont d’accord pour reconnaître que les Hudud, les peines afflictives, (pour ne nommer que cet exemple parmi tant d’autres) peuvent être  remplacées par les  lois pénales modernisées.

Pour accomplir sa mission « du juste milieu », l’homme moderne islamique doit s’inspirer et s’imprégner des Lois universelles en parfaite adéquation avec ce que le Coran enseigne comme impératifs. Défendre la Justice, le Pardon, l’amour de son prochain, la répartition des richesses en une économie éthique, l’interdiction de la corruption, de la misère, de l’esclavage, de la maltraitance des femmes… Mais aussi reconnaître comme primordiale la défense de l’éducation, l’égalité entre sexes, race etc. sont des lois universelles que le Coran confirme il y a plus de quatorze siècles ! Tous ces principes universels sont flous ou débattus de manière apologétique[29] par les théologiens et juristes qui n’ont pas trouvé de maximes consensuelles pour rendre cohérent le message coranique avec ces lois universelles. Pourtant le Prophète (sws) a enseigné : « Recommande la pratique de la vertu morale et humaine comme la moelle véritable de la religion ». Le défi est à notre portée ! Faut-il encore que nous soyons prêts pour le grand changement : la Réforme (islah) moderne ? Car le modernisme nous y poussera sous conditions : délaisser la technique de l‘apologie défensive qui a eu pour conséquence le développement d’une casuistique sans fin. Le musulman n’occultent-ils pas les vraie questions, en se dédouanant par l’accomplissement des prescriptions religieuses, se croyant quitte envers Dieu, la communauté et lui-même ? Cette situation n’ empêchent-elle pas les consciences de se réformer ? L’illusion de croire que les « péchés » même majeurs (quand il y a repentir tawba) n’atteignent pas Dieu et ne remet pas en question le témoignage du musulman (chahada), risque-t-ils pas de mettre en péril jusqu’à l’accomplissement des  « piliers de l’islam » ? [30].

La droiture requise en Islam pour tout acte humain est l’intention du cœur et non l’acte à poser en une morale formaliste.

BIBLIOGRAPHIE

 

 

G-C ANAWATI et Louis Gardet  : Les grands problèmes de la théologie  musulmane, Librairie philosophique J.Vrin-Paris

Louis GARDET, l’Islam, Religion et communauté. Ed. Desclée de Brouwer

Henry LAOUST, les schismes dans l’Islam. Paris 1965

Josef van ESS,  Prémices de la théologie musulmane, Chaire de l’I.M.A Ed. Bibliothèque Albin Michel Idées.

Roger ARNALDEZ, Fakhr al-Dîn al-Râzî, Commentateur du Coran et Philosophe, Edition Vrin, 2002

Josef van ESS, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert (théologie et société aux Iiè et IIIè siècle)

 

Ahmad AMIN, Al fajr al Islam, 1929, Le Caire, Matba‘at al-i‘timâd

Mâwardî, mort en 1058 : Kitâb al-dunyâ wa l-dîn (Google Livre)

Ibn HAZM: Épître morale, Kitâb al-akhlaq wa l-siyar, (Google Livre)

Ignaz GOLDZIHER, Le dogme et la loi dans l’Islam. Ed. L’éclat & Geuthner.

Ali ABDERRAZIQ, L’Islam et les fondements du pouvoir. Ed. Paris, La découverte et Casablanca, Le Fennec, 1994.

Janine et Dominique SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam. Ed. PUF

Jürgen HABERMAS, Morale et Communication. Ed. Champs, Flammarion.


[1] Coran : 3, 110

[2] Coran 8, 25

[3] M.A DRAZ : La Morale du Coran, le bien ou élément morale : p113 :

[4] « …Bien plutôt entraidez-vous à la piété et à vous prémunir ; ne vous entraidez pas au péché non plus qu‘à l‘agression, mais prémunissez-vous envers Dieu… » (Coran 5, 2. et 3,110)

[5] Umma : dans le sens restreint la Communauté musulmane; dans le sens large la Communauté des croyants comprenant les  « gens du Livre » : Juifs et Chrétiens et même Sabbéens.

[6] Réformateur Egyptien musulman (1888-1966) ; Lettré, docteur de la Loi. Membre du corps des théologiens-juristes de l’Université al-Azhar, Cadi de 1915 à son exclusion en 1925 par la monarchie égyptienne après la parution au Caire de L’islam et les fondements du pouvoir, le Grand conseil des ‘Ulamâ’ lui retire alors son titre de ‘âlim (juriste-théologien).

[7] La théorie de la qualification  des actes entre dans la discipline des Usul al fiqh : Pour déterminer le bien fondé ou le mal d’un acte les théologiens les ont classé en 5 catégories juridique : la prescription obligatoire fard, l’acte recommandé (mandûb), l’interdiction formel (harâm), l’acte désapprouvé (makrûh), l’acte licite (hâlal) et l’acte licite ou neutre (mubah).

[8] La lapidation, les châtiments corporels, condamnation à mort pour apostasie etc.

[9] Abu Hamid al Ghazali (l’algazel) : 1059/1111, théologien, juriste sunnite-shâfi’ite, réformateur. Il a profondément influencé la pensée musulmane .

[10] Mâwardî, mort en 1058 : Kitâb al-dunyâ wa l-dîn (Morale religieuse et profane)

[11] Ibn Hazm : (mort en 1064). Épître morale (Kitâb al-akhlaq wa l-siyar), livre de morale et confession personnelle, proposant un idéal d’homme vertueux (fadhil),

[12] Philosophie pratique, cette science  s’est développé aux Xè et XIè s. On la trouve dans les Traités d’Akhlaq

[13] Coran : 2, 143

[14] Ahmad Amin (1886-1954), Grande figure de l’Egypte, penseurs intellectuels, azhari, de l’entre deux guerre.

[15] Al fajr al Islam, Ahmad Amin , 1929, Le Caire, Matba‘at al-i‘timâd

[16] Coran, 41: 49

[17] Coran, 99, 7 et 8.

[18] Ibid : 3, 110 et 3, 114

[19] Ibid : 3, 114 et 3, 104

[20] Khayr et Sharr : bien au sens de bonheur et sharr au sens de mal allant vers le malheur. Voir chapitre II : « loi naturel ou loi divine positive? » .

[21] Considérant que les œuvres sont bonnes que par obéissance aux prescriptions divines

[22] Cf. le Qadl, ‘Abdel Jabbâr, Mughni, vol VI, p. 85 et 86.

[23] école juridique prônant la prédestination. Le fondateur de cette école hanbalite, l »une des quatre écoles juridique  reconnues par les sunnites est Ibn Hanbal (780/855).

[24] La doctrine Mu’tazilite est basé sur 5 principes : i) Le Tawhid (l’unicité absolue de Dieu), ii) al’adl (la justice divine), iii) al Wa’d wal Wa’id (promesse et menace), iv) al Mazilatu bayn al Mazilatayn (la demeure entre les deux demeures) et v)  Amir bil Ma‘ruf wal nahi ‘ayn al Munkar (ordonner le bien et blâmer le blâmable).

[25] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert (théologie et société aux Iiè et IIIè siècle)

[26] Abu Bakr, ‘Omar et  ‘Ali. Josef van Ess, dans son ouvrage référencé ci-dessus, explique : « Tandis que les théologiens discutèrent sur les vertus des candidats à la succession de Muhammad, les râfidites, considéraient que tous s’étaient arrogés le pouvoir au dépens de ‘Ali. Les chiites aujourd’hui, n’ont jamais accepté le principe de l’Ijmâ’.

[27] Roger ARNALDEZ, Fakhr al-Dîn al-Râzî, Commentateur du Coran et Philosophe, Edition Vrin, 2002

[28] Consultation ou Concertation. Principe  recommandé  par le Coran  aux gouvernements pour les affaires humaines. « Ceux qui évitent de commettre des péchés graves… soumettent leur affaires à la concertation mutuelle… ». Les réformistes contemporains  justifient par la Consultations, le régime parlementaire.

[29] Apologie : défense systématique d’une position

[30] « L’acte moralement bon ou mauvais réfère à Dieu non en Lui-même, mais à sa Volonté sur les hommes telles que l’expriment ses « Commandements révélés ». Le formel de la morale musulmane touche Dieu, -selon une vue extrinsèque des rapports du Très-Haut et de sa créature raisonnable. » propos recueillis par Louis Gardet, L’Islam Religion et communauté. Ed. Desclée de Brouwer.

Qui sont les Mu’tazilites ? “AHL AL ‘ADL WA AT TAWHID” Les adeptes de la justice et de l’Unicité absolue

 

Irak

Irak

On ne peut étudier la pensée islamique sans avoir pris connaissance de la pensée Mu’tazilite. Cette école de pensée fut les prémices d’une pensée responsable, à l’origine de la première école théologique de l’Islam, le Kalam. Ce voyage dans le temps est capital pour tenter de comprendre l’évolution de la pensée musulmane depuis sa genèse. L’enjeu pour « ces hommes très pieux qui s’étaient retirés des plaisirs de la vie », était de poser le fondement d’un dogme islamique qui fait, aujourd’hui encore, couler beaucoup d’encre sur des interrogations contemporaines liées à la place de l’homme dans la création et de ses limites sur sa raison humaine.

Faut-il limiter la raison pour ne pas sombrer dans les passions (sous entendu, bas instincts) ? Ou faire le choix, comme l’ont fait les Mu’tazilites, à ne pas la limiter et prendre en compte toutes les données scientifiques de son époque, aux réflexions intellectuelles et pour l’interprétation du Coran ? La connaissance de Dieu pour « sonder » Sa volonté reste primordiale pour l’homme. Dieu dit : « Que s’ils ne peuvent te répondre, alors sache qu’ils ne font que suivre leur passions. Qui s’égare plus loin que ceux qui suivent leurs passions, sans nulle guidance de Dieu ?… » ; « Oui, Nous avons fait que les atteignît la parole, dans l’espoir qu’ils réfléchiraient. »[1]. Cette prise de conscience est d’autant plus justifiable qu’aujourd’hui deux civilisations, deux fonctionnements de pensée s’opposent. La pensée occidentale d’un côté, où la raison a pris le pas sur la civilisation islamique mais qui a aussi étouffé la spiritualité en substituant la raison humaine à Dieu ; Et le constat en l’état de la pensée islamique -décelant très tôt les dangers d’une raison à outrance- à tort ou à raison, s’est refermée, en réaction, sur son patrimoine. Ce renfermement a eu pour conséquence l’empêchement d’une pensée créatrice qui fait défaut dans la pensée moderne. Dieu nous dit pourtant : « Il n’est au pouvoir d’aucune âme de croire, si ce n’est sur licence de Dieu. Et Dieu jette l’opprobre sur ceux qui se refusent à la raison. »[2]

Génèse

L’origine du Mu’tazilisme s’est établit dès le début de l’Islam. Son histoire débute au VIIIème siècle et disparaît au XIIIè siècle. La dénomination de Mu’tazilite vient de l’arabe, mu’tazilah et du participe d’I’tizalah, « se séparer ». Elle était donnée à tous ceux qui ne prenaient pas partie, et qui se sont donc retirés de la communauté musulmane en se mettant « à l’écart »[3]. Dès les premiers temps du Khalifa, en particulier après l’assassinat du troisième khalife ‘Uthman et pendant le règne de son successeur ‘Ali, des guerres sanglantes sont apparues, conséquence des rivalités politiques qui opposaient la communauté musulmane entre partisans d’’Ali et ceux qui voulaient venger la mort d’’Uthman. La confusion envahissait les esprits quant à la culpabilité de l’un des camps et à propos du statut de fasiq. Il s’agissait de savoir si un musulman, commettant une faute grave (kabira), était mécréant. Sur cette question deux sectes se formèrent les Murjites et les kharajites.[4] Pour l’opinion générale le fasiq n’est pas un infidèle (kufr). Conformément aux textes du Coran, il correspondrait à celui qui nie la prophétie et ne reconnaît pas l’existence de Dieu. C’est au milieu de ces troubles et de ces divergences d’opinions que les Mu’tazilites firent leur apparition. Lorsque leur chef de fil, Wassil ibn ‘Atta s’opposa à son maître Hassan al Basri à propos de ce débat en énonçant : « Je dis que celui qui commet une mauvaise action majeure n’est ni croyant ni mécréant. Il est entre les deux positions ». Il quitta le cercle d’Hassan al Basri, se retira dans la mosquée, suivi de ceux qui se rangeaient à ses idées. 

Le Tawhid

Les Mu’tazilites référence absolue à l’Unicité de Dieu et à Sa Justice divine, (ahl al ‘adl wa al Tawhid) reste les initiateurs du Kalam. Elle permit ainsi d’élaborer le Dogme musulman le plus important qu’est le Tawhid. Grands défenseurs de l’Unicité absolue (Tawhid) contre les théories trinitaires chrétiennes, les Mu’tazilites se dotaient intellectuellement, de rationalisme, de logique et de philosophie, dans l’objectif d’un dialogue ouvert avec l’autre pour développer une théorie scientifique de la ‘Aqida. A cette époque en effet les Tawhidites s’étaient armés par le Kalam dans le combat contre ceux qui ne croyaient pas à la prophétie de Mohammed (sws). Non seulement envers les Chrétiens mais aussi face aux nombreuses attaques athées, dont ibn Al Rawindi, l’apostat, en était un exemple. Par la suite ils entretenaient des discussions dialectiques intra-religieuses pour protéger l’Unicité Absolue de Dieu. Au départ, c’est en réaction de défense que les Mu’tazilites vont développer une technique de démonstration d’un rationalisme et d’une logique qui peut sembler exagérée mais est, en tout cas, pertinente. Ce fut dans le but de réduire à néant leurs adversaires Chrétiens et certains musulmans qui, pour ces derniers, attachés à la lettre du Coran, auquel ils vouaient un véritable culte, les faisant basculer inévitablement vers l’anthropomorphisme.

Les attributs d’actes d’essence

Les Chrétiens voulant faire accepter le dogme de la trinité aux Musulmans, prirent en exemples trois attributs (sifat), au hasard, de Dieu. Le Vivant, La Parole, Le Sage… Escomptant que les musulmans acceptent que le Vivant, La Parole et Le Sage caractérisent les personnes divines en Dieu, comme l’étaient, dans leur théologie le Père, le Fils et le Saint Esprit. C’est pour contre-attaquer que le Mu’tazilites vont énoncer que les attributs du Divin dans le Coran sont d’essence divine. Ses attributs ne peuvent pas exister séparés de l’essence. Si c’était le cas, ces Attributs seraient éternels comme Dieu, ce qui induit qu’il y aurait plusieurs éternelles. Par conséquent le principe d’unicité absolue n’est plus respecté. Pour les Mu’tazilites, Dieu n’est pas Savant par sa Science, Parole par sa Parole, Sage par sa Sagesse. Ils le sont par son essence. Trois siècles plus tard, évoquant la trinité chrétienne, Averroès, dans son œuvre, le Grand Commentaire Moyen, explique la contradiction qui consiste à penser trois en un : « Par conséquent les Chrétiens se sont trompés en affirmant l’unité dans la substance, et ce n’est pas se soustraire à l’erreur que de prétendre comme ils le font, qu’en Dieu la trinité se résout à l’unité ». Se basant sur les écrits de Saint Basile[6], citant les termes comme ousia (essence) et hupostasis (substrat), renvoyait à la koiné phusis, l’ousia (la nature commune à l’essence) alors que l’hupostasis (substrat) est renvoyé à tel individu déterminé. Ce qui veut dire « que le nom d’Ousia (essence) serve uniquement à désigner la nature commune à tous les individus d’une même espèce ». Dans ce cas, conclut-il, la question est de se demander si le Fils, le Christ, est d’une autre ousia (essence) que le Père ? Averroès fait le parallèle entre Chrétiens et Musulmans (ash’arites[7]) qui se trompent sur la nature de Dieu. A son sens, ils multiplient les essences (al-jawhar) de Dieu et menacent son unité. « Les deux principes (celui des théologiens Chrétiens et Musulmans ash’arites) supposent la composition » Or « tout composé est produit, à moins qu’ils prétendent qu’il existe des choses qui sont composées par elles-mêmes. Mais s’il existait de telles choses, elles passeraient d’elles-mêmes de la puissance à l’acte et se mouvraient elles-mêmes sans moteur ». Les Chrétiens et les ‘Ashariya sont tombés dans le même piège : ils ont séparé les Attributs divin avec l’essence.

Le Coran est-il crée ?

C’est dans cette perspective de trahison du Tawhid que les Mu’tazilites vont parler du Coran créé. Ils ne remettent pas en cause l’origine divine du Coran mais la « divinité » de cette « parole », car cette parole est humaine, sinon, comment pourrions-nous interpréter la Parole de Dieu si cette Parole Eternelle est le Coran ?

Jacques Berque parle « d’inverbialisme », ce qui m’amène à faire un parallèle avec Jésus (psl) qui est la Parole de Dieu et le Coran qui est aussi la Parole de Dieu. Le risque ici est de même nature : « l’inverbialisme » du Coran comme de Jésus. Or, nous savons par le Coran, et plusieurs Hadith[8], que Jésus est un humain, qu’il est en effet depuis plus de deux mille ans, toujours vivants mais qu’il va mourir quand il reviendra sur terre. Preuve qu’il n’est pas éternel car seul Dieu est l’Eternel.[9]

Pour Averroès -pour qui les textes mu’tazilites n’étaient pas parvenus en Andalousie, que par le biais de leurs adversaires- pense que le Coran « incréé» ou «éternel », rendrait impossible la croyance en la contingence. Si le Coran était incréé et éternel, cela induit forcément que se qui y est raconté, comme l’histoire des prophètes juifs, la vie de Mohammed (sws) et de sa jeune communauté aurait été décidé de toute éternité par Dieu. Cette thèse exclurait une délibération humaine et ne donnerait pas la place nécessaire à la responsabilité (Mukallaf) que Dieu a accordée à l’homme dans Sa création. Il est très critique envers les théologiens pour qui les interprétations théologiques n’ont qu’une valeur sophistique. Critique en particulier envers les Ash’arites qui « ont basé un grand nombre de leur doctrines sur du faux car ils nient plus d’une vérité nécessaire, comme la permanence des accidents, l’action des choses les unes sur les autres, l’existence des causes nécessaires aux effets ».

C’est pourquoi Averroès dit que les théologiens[10] présentent des questions spéculatives et « causent l’égarement du plus grand nombre ». Pour lui tout n’est pas dialectisable. On ne posera pas la question théologique de la création de la parole divine. La méthode aristotélicienne, qui interdit de soumettre tout et n’importe quoi à la question, se contentera de dire que du point de vue de l’ouïe, de ce qui est entendu, il n’y a aucun miracle de la parole divine car on peut l’entendre, le comprendre, l’interpréter. On exclura tout ce qui nous éloigne inévitablement d’un consensus théologique. Le Coran est miraculeux du point de vue de sa constitution et cet état n’est pas discutable parce qu’il amène enfin au consensus.

La responsabilité humaine :

Mohammed Iqbal, dans son œuvre « reconstruire la pensée religieuse de l’Islam », critique pourtant sévèrement le mu’tazilisme qui réduit la religion à un ensemble de concepts logiques dénués de contrainte, mais s’accorde complètement avec la thèse énoncée que « le premier acte de désobéissance de l’homme fut aussi son premier acte de libre choix… ». Fakhr al din al Razi,[11] disciple de la pensée d’Avicenne, cherche à concilier le mu’tazilisme à l’ash‘arisme. Se rangeant néanmoins à la pensée de ces derniers, al Razi restait sensible à certains arguments mu’tazilites. Sur la question du rapport de la liberté humaine à la toute puissance divine, il s’accordait à l’affirmation que la responsabilité de l’homme (mukallaf), devant la Loi que Dieu leur prescrit est la preuve que l’homme est libre.

Si Dieu est Juste, le mal ne peut pas être créé par Lui, mais c’est l’homme qui est responsable de ses actes. L’Homme doit assumer ses actes, c’est pour ses actes qu’il sera jugé. Cette conception rationnelle des Mu’tazilites, basée sur le principe de la justice absolue de Dieu à laquelle ils adhéraient corps et âme, les amenèrent à affirmer que l’homme crée ses actes. A leur sens, Dieu ne fait que le bien et Il ne peut créer des hommes infidèles et impies, ni créer des actes de même nature. Même si c’est en Son pouvoir parce que Son pouvoir est absolu, Il ne le fait pas. Ce que Dieu crée c’est le pouvoir d’agir librement chez l’homme. « Si l’homme fait le mal, cela vient de lui-même ». Dieu a crée dès l’origine de l’homme, la capacité de choisir (ikhtiyar). En réfléchissant à cette logique, l’homme pourrait prendre en main son destin et s’incarner dans la création dans « une éthique de l’action et y produire la transformation désirée en reconnaissant la volonté de son maître le tout puissant »[12]. Chez les Mu’tazilites, l’idée de liberté et de justice divine purifie Dieu de tout mal. ‘Omar a dit : « fuir le destin de Dieu vers un autre destin » ou comme le dit aussi Ibn Qiyam al-Jouzia[13] : « l’Homme croyant n’est pas celui qui se soumet au destin, mais celui qui combat le destin pour un meilleur destin, préférable aux yeux de Dieu ». On ne les a pas traités d’incroyance ! Dans le cas contraire, l’homme reste dépendant de la conjoncture historique, dans l’esprit qu’il n’y peut rien. Il ne lui reste qu’à s’accrocher au Coran et à la Sunna et à ce que les Savants ont dit. Pour cet homme là, le seul moyen d’échapper à la malédiction divine, c’est de prier Allah pour ne pas être oublié dans l’arche de Noé.

Les Ash’arites disent que toutes les actions en relation avec Dieu sont bonnes ; s’il en était ainsi, il n’y aurait pas de bien en soi, mais seulement un bien par décision divine ! Par conséquent il n’y a pas de place pour la délibération humaine et pour la capacité à choisir ce qui est bon par sa conscience en relation avec Dieu. Ils s’opposent ainsi aux Mu’azilites à propos de la responsabilité humaine. Contrairement aux sunnites, les Mu’tazilites, disaient que le fait même de faire volontairement un acte strictement interdit fait quitter l’islam.

La grande rupture sur le concept de la Justice divine

Les Mu’tazilites reprochent à l’Ash’arisme d’avoir donné raison à la masse en colère par profit et opportunisme en élaborant un « syncrétisme » (mélange de doctrines). Cette critique est justifiée du fait qu’al Ash’ari, Mu’tazilite avec les Mu’tazilites jusqu’à l’âge de 41 ans, intervient et reprend l’orthodoxie à son propre compte. Al Ach’ari entame sa rupture avec sa propre école, au moment où ses coreligionnaires furent sacrifiés par Mutawakil[14]. Ce khalife, succédant au pouvoir dans un climat de tensions telles, qu’il n’avait d’autres possibilités que de donner raison à la masse en colère. Des rébellions sévissaient de toute part. Ibn Hanbal[15] attaque les Mu’tazilites sur la thèse de la création du Coran et sur les attributs divins. L’ash’arisme eu le génie de réunir toutes les doctrines d’où l’appellation de « juste milieu »[16]. L’Ash’arisme arrive et permet de calmer tous les mécontents de l’inquisition ‘Abbasside (minha). Il faudra attendre une cinquantaine d’années pour que la nouvelle doctrine remplace définitivement l’ancienne. La vrai rupture est consommée, -on ne le cite que trop rarement- quand Hassan al Ash’ari pose la question piège pour laquelle Juba-î, son grand maître Mu’tazilite, n’a pas donné de réponse. Cette colle qu’Ash’ari pose à Juba-î, selon les chroniqueurs, se rapporte au concept de la justice divine (‘Adl). Al Ash’ari posa la question ainsi : Trois frères se trouvant dans l’haut delà ; l’un, par ses œuvres, est récompensé par Dieu et va au Paradis ; le deuxième, par ses mauvaises œuvres, va en enfer ; le troisième meure jeune, il se retrouve dans une sorte de limbe que les Mu’tazilites appelle « Manzila bayna mazilatayn », la demeure intermédiaire c’est-à-dire un état intermédiaire entre le paradis et l’enfer. Ainsi, on pensera que l’exigence de la doctrine mu’tazilite de la justice divine, fondée sur la raison, est respectée dans la destiné des trois frères. Al Ash’ari réplique à cette thèse : « pourquoi le troisième frère n’irait pas rejoindre son frère au paradis, puisqu’il est parti trop jeune et n’a en cela pas commis de péché ? » Juba-î lui répond qu’il doit s’estimer heureux de n’avoir pas subi le sort de son frère en enfer. Dieu, par son Omniscience, lui aura épargné l’enfer. Si Dieu l’avait laissé grandir il aurait été un pécheur. « Mais donc », faisant parler le second frère, qui s’adresse à Dieu : « pourquoi ne m’as-tu pas rappelé à toi, quand je n’étais qu’un enfant ? ». L’histoire dit que rendu perplexe, Juba-î n’a finalement pas donné de réponse.

C’est l’une des raisons principales qui a précipité, cette école de pensée à sa perte. L’élève supplante le maître : Abu’l’Hassan Al Ash’ari, en grand vainqueur, devient le fondateur de l’Ash’arisme, pensée sunnite majoritaire, jusqu’à nos jours. Mais, il est faux de croire que la pensée Mu’tazilite a disparu définitivement du patrimoine islamique. On entendit encore longtemps parler des Mu’tazilites par les polémistes d’écoles qui combattaient leurs thèses. Elle a été religion d’Etat sous le khalifat ‘abbaside durant trois règnes[17]. Cette doctrine va néanmoins disparaître définitivement de la scène politique au XIIIè siècle, mais elle ressuscitera à l’aube du XXème siècle avec le mouvement réformiste de la Nahda qui remettra au goût du jour leurs thèses pour tenter le renouveau de la pensée musulmane par Sa réforme profonde. Celle-ci ne pourra réussir que par son autocritique : qu’est-ce que nous avons fait ou laisser faire pour que l’Islam aujourd’hui subisse les pires critiques ? C’est de notre responsabilité que de chercher à comprendre ce qui s’est passé quant à la pensée musulmane, si créatrice dès ses débuts, et durant des siècles, se voit figée à ce point. Si nous restons les « imitateurs du taqlid » de penseurs d’un passée très éloignés de nos préoccupations modernes, nous risquons de perdre le pacte par lequel Dieu a honoré l’être humain de « Khalife fil ard (lieutenant sur Terre). De la pensées et des littératures de ces savants sacralisés, une étude scientifique et rigoureuse devra être faite, particulièrement avec raison. C’est à partir de ce dernier constat que Dieu nous avertit : « Mon engagement ne s’applique pas aux injustes »[18] parce que « Allah jette l’opprobre sur ceux qui se refusent à la raison »(2).


[1] Coran, traduction française J. Berque : XXVIII : 50 et 51

[2] Coran X : 100

[3]Terme repris de Tabari, Chronique des Prophète et des rois, Trad. Hermann Zotemberg p. 801

[4] Murjites considèrent que l’homme n’est pas mécréant, même s’il fait un acte de désobéissance à Dieu. C’est l’amour de dieu qui prime. Les kharajites, plus extrêmes, considéraient que le fasiq est un mécréant

[5] Première école de théologie spéculative

[6] Contemporain de Thémistius IVème s.

[7] Abu’l’Hassan Al Ash’ari : citée plus bas. Fondateur de l’école ash’arites, pensée sunnite de l’orthodoxie musulmane.

[8] Dires du Prophète Mohammed (sws), tradition prophétique.

[9]Selon un Hadith Mutawatir narré par une multitude de personnes rapporté par Abu Houraya, « Jésus vivra 40 ans sur terre et qu’il mourra vers 77 ans »

[10] Sous-entendu les Mu’tazilites et les Ash’arites

[11] mort en 1228

[12]Ismaîl al Faruqi dans Al Tawhid, philosophie du monothéisme musulman, trad. J.L. Bour Ed. ITTT France, Paris,2006

[13] Imam al-Jouzia (m.1350) élève d’ibn Taymyyah, hanbalite

[14] 10ème khalife ‘abasside, règne en 847.

[15] L’Imâm Ahmad Ibn Hanbal, Né en 736, théologien, jurisconsulte et traditionnaliste musulman, une des 4 écoles sunnites porte son nom, l’école Hanbalite. Il fut persécuté et emprisonné pour s’être opposé aux Mu’tazilites.

[16] Ce concept du juste milieu est repris du Mu’tazilisme à ses origines.

[17] Sous Mamun (813-833), Mu’tassim (833-842) et Watiq (842-847)

[18] Sorate II : 124