Le Coran, patrimoine universel

« Ils ignoraient ce qu’étaient les diverses méthodes qui concernent la totalité des hommes dont la Révélation invite chaque homme à franchir les portes, (…) ils croyaient qu’il s’agissait d’une voie unique. Ils se sont ainsi trompés quant au dessein du législateur, se sont égarés et ont égaré les autres  » Averroès alias Ibn Rushd (philosophe Arabe du 12è siècle)

Synthèse : « De la Liberté » John Stuart Mill, Chapitre IV « Des limites de l’autorité de la société sur l’individu »

Biographie de l’auteur :

John Stuart Mill est né le 20 mai 1806 à Londres, meurt le 8 mai 1873 à Avignon en France. Philosophe et économiste britannique, il est le plus fameux penseur du libéralisme du XIXème siècle. Son père  James Mill qui était aussi philosophe de la verve de Hume, influença considérablement la pensée de son fils; aidé par son ami Jeremy Bentham et David Ricardo. JSM reprend donc la doctrine classique de  l’utilitarisme benthamien et de son père prônant qu’une action est bonne si ses conséquences profitent au bonheur du plus grand nombre. JSM s’en écarte tout de même en développant sa propre théorie : un utilitarisme indirecte. Cette théorie fait référence à une certaine éthique de l’acte juste, qu’on peut nommer le conséquentialisme. John S. Mill fait partie de la génération des empiristes, il fut formé à une éducation rigoureuse, par son père, sous les recommandations de son maître à penser J. Bentham. James Mill souhaitait en faire un génie et le préparer à reprendre leurs idées, pour en faire un grand penseur et continuer à véhiculer l’utilitarisme après eux.

Enfant précoce, JSM apprit à trois ans le grec, le latin à 8 ans et à 14 ans, il termine son cycle universitaire en histoire, littérature, mathématiques, sciences et philosophie. A seize ans, il devient écrivain publique. C’est pendant sa carrière de haut fonctionnaire dans l’administration  des Indes orientales qu’il écrira la plupart de ses oeuvres. Il est l’auteur d’un grand nombre d’ouvrages dont les plus connus sont Système de Logique, Principes de l’Economie politique mais aussi Considération sur le Gouvernement représentatif, l’Utilitarisme, la Sujétion des Femmes, son Autobiographie et enfin De la Liberté qui fait l’objet de notre note de lecture. C’est grâce à l’aide précieuse de sa femme Harriet Taylor, qu’il écrira son essai De la liberté. Cette œuvre restera  pour lui la meilleure, du fait de sa collaboration étroite avec sa femme qui allait mourir, avant la publication de cet essai. Il dira d’ailleurs de cette oeuvre qu’elle fut la « conjonction » de l’esprit d’Harriet et du sien et que peu importe qui porte la plume puisqu’il fut impossible de démêler de la pensée, la sienne du sien. Il lui dédicacera l’essai sur la liberté.

DE LA LIBERTE

Chapitre IV : Des limites de l’autorité de la société sur l’individu :

D’emblée, John Stuart Mill pose la question, comme le titre du IVème chapitre en témoigne, des limites de l’intervention de l’Etat sur l’individu. Comment l’Etat doit-il se positionner pour garder une mesure équitable entre tous quand il doit réprimer la mauvaise conduite d’un individu tout en laissant à chacun une liberté complète ?

Il débute ce IVème chapitre par trois questions essentielles en y répondant par des exemples concrets avec une habileté démonstrative qui justifiera par ses arguments le projet d’une société libérale idéale :

Quelle est donc la juste limite de la souveraineté de l’individu sur lui-même ? Où commence l’autorité de la société ? Quelle part de la vie humaine revient-elle à l’individualité, quelle part à la Société ?

John Stuart Mill répond à la première question en lui joignant la seconde comme une suite logique d’une mesure équitable dans la condition que chacune des parties, l’individu et la société, ne se limite qu’à la part qui la concerne plus particulièrement. La société, comme l’individu doit posséder sa propre mesure selon une ligne de conduite envers autrui que chacun doit respecter, seule condition pour vivre en société. Cette mesure doit être fixée par un principe équitable dont le fil conducteur est de deux sortes :

i) ne pas nuire aux intérêts d’autrui ou plutôt de certains de ses intérêts que JSM renvoie aux disposition légales et à un accord tacite;

ii) que chacun assume sa part de travail et de sacrifice dans la société selon ce même principe dans l’objectif de défendre et de protéger la société de tout abus contraire à la loi.

La société détient le rôle de contrôler les actes de l’individu pour empêcher celui-ci de faire du tort à autrui. Mill affirme que la société est en droit et à tout pouvoir pour punir l’individu qui refuse de remplir ses obligations envers la société. Puisque l’individu reçoit protection de la part de la société, il est par conséquent redevable envers elle.

Mill distingue deux sortes d’actions :

i) celle qui est préjudiciable aux autres, dans ce cas, la sanction de la société s’impose et son jugement doit avoir lieu.

ii) celle entreprise par un individu qui est nuisible ou effectuées sans prendre assez d’égard pour le bien-être d’autrui mais ne risque la violation d’aucun de ses droits constitués, de ce fait l’action mauvaise est subie par lui-même et acceptée de lui. Dans un tel cas, Mill exclut  la société de tout contrôle, c’est au rôle de l’opinion de punir justement, par des vexations. Si tant est que cet individu possède la capacité suffisante d’une intelligence ordinaire.

On voit maintenant comment Mill compte réguler équitablement les droits de chacun sans les enfreindre et sans empiéter sur le bon fonctionnement de la société. A partir de ces données exposées précédemment, on comprend comment Mill soutient le principe de liberté complète légale et sociale d’agir pour chaque individu. Ce principe de liberté absolue octroyée à chaque individu est par conséquent la limite entre ce qui affecte directement les intérêts des autres membres de la société  et ce qui n’affecte directement que la personne. Cela donne à tous une parfaite liberté d’agir légale et sociale et d’en assumer les conséquences. Ainsi  JSM rend l’individu responsable de ses actions à partir du moment qu’il acquière sont autonomie, il est en droit d’accéder  à la liberté complète. Il argumente par cela, (dans la mesure où n’entre pas en ligne de compte les intérêts fondamentaux d’autres personnes) que tout membre de la société est totalement libre de rechercher son propre bien être, de la manière la plus libre au seul risque de subir la réprobation des autres membres : « Mais personne n’est autorisé à dire à un homme d’âge mûr que, dans son intérêt, il ne doit pas faire de sa vie ce qu’il a choisi d’en faire. Il est celui que son bien-être préoccupe le plus: l’intérêt que peut y prendre un étranger est insignifiant  ».

La réprobation de l’opinion encourue par le coupable dans ce cas précis doit être juste. Cette justice, Mill en décrit les contours : « Nous pouvons exprimer notre aversion et nous tenir à distance d’une personne ou d’une chose qui nous déplaît; mais que cela ne nous incite pas à lui rendre la vie difficile. Il faut penser qu’elle porte déjà ou portera l’entière responsabilité de son erreur. Si elle gâche sa vie en la dirigeant mal, ce n’est pas une raison de désirer la lui gâcher davantage : au lieu de vouloir la punir, il faut plutôt s’efforcer d’alléger sa punition en lui montrant comment éviter ou guérir les maux auxquels sa conduite l’expose. ».

Mill distingue là encore deux sortes de défauts : les défauts personnels ne sont pas  une obligation sociale parce qu’ils n’entrent ni dans l’immoralité ni dans la méchanceté. Ce sont  des devoirs envers soi-même, qui sont selon lui, le manque de prudence entraînant en lui-même un manque de respect ou un manque de développement. De plus en ces devoirs envers soi-même, nul « ne saurait être rendu responsable du bien qu’on fait à l’humanité ». Ce type de personne ne doit subir que la baisse d’estime que les autres sont en droit de lui infliger car ne concerne que lui-même et entre dans champs personnel de l’individualité. Cela signifie que la majorité est en droit de réprouver une conduite jugée dégradante sans pour cela avoir le droit de l’interdire, ou le contraindre à réparer ses fautes par quelque châtiment que ce soit.

Il contrecarre les objections éventuelles qui seraient faites face à ce type d’homme qui ne s’occuperait que de ses affaires personnelles sans s’interroger de la conduite des autres. Un individu égoïste et indifférent aux actions des gens qui n’entrent pas dans leurs intérêts directes. En effet, Mill ne sous-estime pas les vertus privées mais mettra en avant les vertus sociales qui seules rendront des comptes à la société. Pour lui, c’est le rôle de l’éducation de les développer toutes deux. Comme pour l’éducation, les vertus privées s’accomplissent et s’acquièrent plus aisément par la persuasion et la conviction que sous l’égide du fouet ou de la cravache. En effet c’est par l’école que l’homme, une fois l’éducation achevée et arrivant à maturité, agit conformément à ce qu’il comprend. les vertus privées devraient déjà lui être inculquées. Ici Mill intègre l’idée de liberté et de ses exigences. C’est dire qu’il ne donne pas l’entière responsabilité à l’individu si celui-ci s’avère incapable de gérer sa vie,  par son imprudence, (qui rappelons le, n’empiète bien évidemment pas sur les droits constitués des autres gens). La société « a eu tout pouvoir sur eux pendant la première partie de leur existence ; elle a eu toute la période de l’enfance et de la minorité » pour tenter de leur donner les capacités à raisonner afin de bien se conduire. Si elle échoue, comme le précise JSM « Si la société laisse un grand nombre de ses membres dans un état d’enfance prolongée, sourds à l’influence de la considération rationnelle des motifs généraux, c’est la société seule qui est à blâmer pour les conséquences », alors raison de plus pour ne pas lui donner  le pouvoir de légiférer et de le punir en ce qui concerne ses intérêts personnels. Celui-ci subit déjà les sanctions naturel, c’est à dire le mépris et le dégoût de ses semblables. Si l’Etat persiste à punir ce type d’individu, elle ne fera qu’empirer la situation et transformera l’objet du délit en un devoir d’ « opposition » contre sa tutelle qui prétend le contraindre à la prudence dans ses affaires personnelles. La conséquence sera de faire exactement le contraire de ce que l’État prescrit.

Il prêche d’autres principes de bienveillance désintéressée pour promouvoir le bien d’autrui : Les hommes raisonnables ne doivent pas contraindre le coupable dans ses actions personnelles : « Les hommes doivent s’aider les uns les autres à distinguer le meilleur du pire, et s’encourager à préférer l’un et à éviter l’autre. Ils ne devraient avoir de cesse que de se stimuler mutuellement à exercer leurs plus nobles facultés et à orienter davantage leurs sentiments et leurs desseins vers la sagesse, et non la folie, vers des objets de contemplation édifiante, et non dégradante. ».

Excepté pour celui dont « la moralité est défaillante et odieuse » qui par sa conduite, entraînent le mépris des devoirs envers les autres parce qu’il enfreint les règles nécessaires à la protection de ses semblables. Mill caractérise les « vices moraux » méritant inéluctablement le jugement de la société par la loi : la cruauté, la méchanceté, l’envie, la dissimulation, l’hypocrisie, l’irascibilité gratuite, le ressentiment disproportionné, l’amour de la domination, le désir d’accaparer plus que sa part, l’orgueil et l’égoïsme. Pour ces conduites, la société en tant que protectrice des droits de chacun doit sanctionner d’une manière suffisamment sévère.

Il revient par conséquent à l’État de disposer des conditions matérielles et sociale nécessaires pour que chacun accède à l’épanouissement. Il est à noté que JSM ne cherche nullement à réformer la nature humaine. Il est tout aussi conscient de sa faiblesse et des sentiments abjectes qu’elle est capable de ressentir. Il vise simplement à établir une société juste, seule condition à l’épanouissement de l’homme, malgré sa nature.

Pour éviter toute confusion, JSM insiste pour dire que le coupable tombe sous le coup de la désapprobation morale -ou de la loi- et sort de la sphère privée, non pas pour la cause ni les erreurs qui ont provoqué le préjudice, mais pour le manquement au devoir envers la société ou envers autrui. C’est le degré du préjudice subit par la victime qui sera l’objet du délit : « Si, par exemple, de par son intempérance ou son extravagance, un homme se trouve incapable de payer ses dettes, ou si, s’étant chargé de la responsabilité morale d’une famille, les mêmes raisons le rendent incapable de la nourrir et de l’élever, il mérite la réprobation et peut être justement puni, non pas pour son extravagance, mais simplement pour avoir manqué à son devoir envers sa famille ou ses créanciers. ». Un soldat ou un policier sera puni par la loi, s’il a bu car il est dans l’exercice de ses fonctions alors que l’ivresse n’est pas passible de sanction par la loi. Cela fait toute la différence pour Mill.

En définitive, Mill assure que la liberté est la protection contre toute contrainte, la plus redoutable de toutes étant celle d’une opinion publique qui veut imposer ses coutumes et ses croyances. La liberté n’est pas la loi du nombre.

Mill s’oppose donc au sophisme qui fait croire faussement qu‘une majorité aurait toujours raisons et donc qu’elle aurait force de loi pour imposer à une minorité ses visions politiques ou religieuses. Pour éviter que la société ne tombe dans le totalitarisme par l’intolérance de l’opinion publique, il conclu qu’une opinion générale aura des chances d’être biaisée par des considérations personnelles. En effet, l’analyse perspicaces que fait Mill montre l’esprit visionnaire pour son époque et la préoccupation qu’il avait de protéger entre toutes les libertés individuelles de tous les membres de la société y compris la minorité.

JSM avait conscience qu’un principe que requière la liberté individuelle est de limiter l’action des hommes les uns sur les autres. Que ce principe équitable est régi à la seule sphère de l’argumentation et donc de la vertu privée (le reproche, l’exhortation, les conseils…) condition essentielle pour un vivre ensemble en société. Dans le cas contraire le risque de dégénérer en rapport de force qui ne résoudrait pas les conflits et porterait un frein au bien être général par des abus et des persécutions de toutes sortes d’un groupe sur un autre. JSM soutient que la tolérance peut se décliner différemment selon les cultures, les époques et les attentes personnelles de chacun. Mill positionne cette tolérance comme un fondement à la discussion par lequel les individus matures sont capables de reconnaître l’existence de visions totalement différentes du monde et qui peut être préjudiciable si l’opinion publique ne reconnaît pas les droits à la différence.

Ses analyses sur les pratiques différentes en matière religieuses ou politiques sont intéressantes car il confronte les différents cas de figures à sa réciprocité. Mill fait un grand nombre de suppositions sur des faits existants qui seraient une menace à la liberté privée. Il part de faits éloignés comme l’abstinence de la chair du porc chez les musulmans et leur  antipathie instinctive envers ceux qui en mangent. La possibilité par sa majorité d’interdire la consommation de porc à tous ses membres y compris pour les chrétiens, serait perçue comme une injustice flagrante par les non musulmans. Il soulève un autre cas, celui des pratiques catholiques européennes, plus proches de son pays géographiquement et culturellement, qui imposent aux protestants l’abstinence du mariage pour leurs pasteurs ou encore le cas de l’Espagne qui ne tolèrent aucune autre pratique religieuse que celle des catholiques romains. Que dire du puritanisme calviniste et méthodique qui domine la nouvelle Angleterre et le royaume britanniques ? Ce puritanisme par leurs notions de morale et de religiosité menace les amusements publics et privés de son pays car puissants socialement et politiquement. Même une constitution démocratique pourrait donner le droit de veto à son public sur les affaires personnelles des autres. Mill n’épargne personne : les socialistes qui formaient déjà en son temps une police morale et physique pour empêcher les patrons de donner et aux bons ouvriers de recevoir un salaire plus important selon le mérite et la nature du travail ; le Sabbat, qui a pour origine une coutume juive, celle de s’abstenir de travail un jour dans la semaine, est dénoncé par Mill parce que justifiant la législation de l’arrêt du travail le dimanche pour répréhensible du point de vue religieux. Enfin JSM conclut à cette séries de preuves par l’illégitime persécution que subit le mormonisme dans son propre pays sous prétexte de civilisade.

Il prouve donc par tous ces exemples que toute légitimation de la société pour faire des lois qui auraient la force d’interdire aux autres une pratique qu’une majorité prétendrait être inacceptables et donc imposerait ses vues sur la minorité, ont la même finalité : « L’idée qu’il est du devoir d’un homme de veiller à ce qu’un autre soit religieux est la cause de toutes les persécutions religieuses jamais perpétrées; et si on l’admettait, elles les justifieraient pleinement ».

Tous les membres de la société doivent avoir en tête ce principe qu’ils ne peuvent imposer à l’autre ce qu’ils ne voudraient pas qu’on leur impose.

C’est principalement pour toutes ces raisons que John Stuart Mill considère raisonnable qu’on reconnaisse la différence des divers individus, leur liberté d’entreprendre ce que l’individu considère être la vie la meilleure pour lui-même, en lui octroyant une plus large sphère de liberté en accord avec la vie en société. En effet il part du principe qu’il est impossible de prendre comme critère du bien l’universalité absolue dans laquelle tous les hommes y trouveraient un fondement dans lequel on déduirait des règles de vie communes à tous. In fine, l’idée maîtresse de l’oeuvre de John Stuart Mill, c’est le principe de non-nuisance à autrui qui définit la limite de l’autorité de la société sur l’individu.

LE FONCTIONNEMENT DE LA FINANCE ISLAMIQUE CONTEMPORAINE

Vidéo replay de l’émission du 25 janvier 2013 . Marika recevait Beddy Ebnou, un spécialiste de la finace islamique, cliquer sur ce lien : http://edc.radio.free.fr/edc/radio/emission/emi_show.php?emi=isspi&date=2013-01-25&type=B

La finance islamique contemporaine est née dans les années 1970, suite à la première crise pétrolière. En 2005, le FMI récence 300 institutions financières islamiques dans plus de 75 pays. Elle représente quelques 500 Md$ en 2007. Son marché, s’élève à 1000 Md$ aujourd’hui. Le Financial Times, souligne que dans de nombreux pays musulmans, les institutions islamiques sont souvent les plus dynamiques et les plus innovantes[1].

Le système financier islamique est néanmoins plus ancien. Le premier pays à tenter une alternative viable aux banques conventionnelles, par la non pratique de l’intérêt (l’un des principes fondamentaux de la législation islamique), fut le Pakistan, en 1950. Ces essais furent prématurés car la notion de rémunération du capital était absente. Il faudra attendre 1979 pour que ce pays intègre le processus d’islamisation de l’économie graduellement, en trois ans. La grande réforme du système bancaire était : i) l’introduction de la Zakat et du Ushr[2], ii) l’élimination graduelle de l’intérêt en substituant un système de partage des profits et des pertes (PLS).

En 1960 et 1970, l’Iran , à son tour, a tenté l’expérience de la non pratique de l’intérêt. Ces organismes privés, informels n’ont pas pu se développer car la rémunération des prêts sans intérêts ne permettait pas leur développement. La révolution de 1979 y a attaché beaucoup d’importance mais la tentative s’est soldée par un échec à cause du gel des avoirs iraniens par les Etats Unis et de la guerre en Irak. Ce n’est qu’en mars 1983, qu’une loi parlementaire a été votée pour l’application de l’interdiction de la pratique de l’intérêt[3]

Après cette rapide chronologie de la finance islamique contemporaine, nous entrerons dans les conditions qui rendent valides toutes les transactions de cette finance, ce qui fera l’objet de notre premier chapitre; dans le chapitre II, nous parlerons du mécanisme de la Sharia’a board (Madjliss El I’Atimad) qui permet la conformité des instruments financiers avec la Shari’a et enfin, dans le dernier chapitre, nous nous attacherons à illustrer ces conditions par la présentation des différents instruments islamiques (Shari’a compliant) en les comparant parfois avec la finance dite capitaliste ou conventionnelle.

I        LES PRINCIPES DE LA FINANCE ISLAMIQUE

Ii) Les piliers de la finance islamique :

Tous les produits islamiques doivent être validés par un conseil de conformité à la Shari’a. Ils doivent respecter les cinq piliers suivants dans toutes les transactions :

1°        Interdiction de l’intérêt (riba) ;

2°        Partage des pertes et des profits entre les parties ;

3°        L’’incertitude (gharar) due à toute spéculation est proscrite ;

4°        Toute transaction doit être garantie par un actif identifiable et palpable

5°        Interdiction d’investir dans l’alcool, le porc, la pornographie, les casinos et de tout autre spéculation avec des produits ou services jugés intolérables par la Shari’a. C’est en référence au Hadith de Jabir qui rapporte que le Prophète a dit : « Dieu a interdit de vendre le vin, la bête morte, le porc et les idoles. Et la vente de la graisse animale demandaient les compagnons ? C’est interdit également répondit le Prophète. ».

Il est impératif, pour respecter les piliers n°3 et 4, que l’objet du contrat soit transférable à son deuxième propriétaire. En exemple, on ne pourra vendre  les poissons dans un lac d’un autre endroit. L’objet doit être palpable et identifiable. La règle qui fait la loi est une analogie par le texte (el hukm al qiyassi) par le Hadith suivant : “le Prophète a dit « ne vends pas et n’achète pas ce tu ne vois pas. N’achetez pas le poisson dans l’eau car sa quantité est indéterminée”. Cette analogie a été portée sur toute transaction qui se situe sur les mêmes caractéristiques. En conséquence pour qu’une transaction soit valide, elle doit être garantie par un actif identifiable et palpable. La finalité de cette interdiction porte sur la vente à risque (bay’ gharar) parce qu’elle peut léser celui qui en hérite. Dans le cas où cette vente a quand même lieu, un autre Hadith limite le risque : Abou hourayra a dit : « j’ai entendu le prophète dire celui qui achète un produit sans le voir, aura le choix de prendre ou de laisser, lorsqu’il le verra ». Les juristes ont toutefois reconnu par nécessité, la validité de certains produits non palpables (le gaz et  l’hydrocarbure).

La finalité juridique représente une validité permanente de la conformité des produits. C’est la Shari’a qui en a la charge pour décréter que telle ou telle transaction ne porte pas atteinte aux principes de la Shari’a.

Iii) Les objectifs de la Shari’a et la finalité juridique

La finance islamique est donc une réponse à la fois aux besoins économiques et à la religiosité. Pour être fidèle à ces exigences éthiques, la Shari’a est la « voie », l’accès à la lumière du Coran et de la Sunna. Les prescriptions légales auxquelles les musulmans doivent se soumettre sont aussi bien dans le domaine de la croyance (‘ibadat) que dans le domaine social (mu‘amalat). C’est sur ce dernier que la finance islamique repose. La finalité juridique de cette Shari’a est de repousser le mal et de favoriser le bien, comme le Coran et de la Sunna le préconise.

L’imam abu Hamid al-Ghazali[4] en décrit les contours : «La nature même de l’objectif de la Shari’a est de promouvoir le bien-être de la population, qui réside dans la sauvegarde de leur foi, leur vie, leur intelligence, leur prospérité et leur richesse. Quelle que soit la manière, il est souhaitable sur la base de ces cinq principes d’en assurer l’application afin de servir l’intérêt public ».

Et après lui, Ibn al-Qayyim[5] : « la base de la Shari’a est la sagesse et le bien-être des gens dans ce monde ainsi que dans l’au-delà. Ce bien-être complet se trouve être dans la justice, la miséricorde, le bien-être et la sagesse. Tout ce qui s’écarte de la justice par  l’oppression, de la miséricorde par la dureté, du bien-être par la misère et de la sagesse par la folie, n’a rien à voir avec la Shari’a ».

L’Islam interdit explicitement la pratique de l’intérêt ou Riba qui se justifie par des preuves scripturaires dans le Coran et la sunna comme en témoigne le verset 275 Sourate II : «Dieu a rendu licite la vente et a rendu illicite l’usure» et par ce hadith rapporté de Jabir : « le messager d‘Allah a maudit celui qui se nourrit d‘usure, celui qui produit, celui qui enregistre et celui qui sert de témoin. Il a dit qu‘ils sont tous pareils.[6] ».

Compte tenu de tout ce qui a été dit une question s’impose :

En l’absence du taux d’intérêt, comment fonctionne donc la rémunération du capital financier ?

Iiii) La monnaie :

a) Règle juridique :

La monnaie, n’est, du point de vue islamique, qu’un simple intermédiaire et instrument de mesure dans les échanges de produits. A ce niveau elle ne peut générer de la monnaie mais doit servir, dans les transactions financières, comme moyen d’échange tout en ayant une fonction de réserve de valeur. En revanche, elle ne peut produire de surplus que dans la mesure où elle est transformée préalablement en bien réel et non pas virtuel.

b) Fonction de la monnaie :

Sa fonction se réfère aux textes coraniques et aux écrits des juristes musulmans : la monnaie doit servir à :                                     a) un moyen d’échange, b) une unité de compte, c) une réserve de valeur[7]. La monnaie dans la conception juridique qui est légalement l’or et l’argent, s’est substituée depuis des siècles par de la monnaie de papier et scripturale. Cet état de chose a suscité chez les savants et penseurs musulmans contemporains[8] , de nouvelles interrogations et des divergences de points de vues. De ce fait la monnaie contemporaine dite « conventionnelle » a perdu sa fonction de réserve de valeur à cause du risque de dévaluation du papier-monnaie et cause l‘inflation qui touche surtout les pays sous développés. L’or et l’argent font donc l’objet de traitements particuliers chez les juristes musulmans du fait de leur stabilité relative en opposition aux multiple fluctuations de la monnaie-papier.

c) Vers une nouvelle monnaie islamique ?

Les juristes musulmans ont élaboré des concepts, avec des divergences néanmoins mais continuent d’explorer de nouvelles voies pour trouver une unité de « valeur islamique »  » plus stable » qui permettrait dans les transactions à terme et les prêts à taux « 0 » (Qard al-Hassan) de ne pas léser le créancier en cas d’inflation et prémunir ce dernier contre les fluctuations. Cette monnaie existe déjà dans le cas de la Banque Islamique de Développement. Son unité de valeur est le Dinar Islamique équivalant à un (01)D.S.T[9] du Fonds Monétaire International. Cette unité de valeur permet le principe de compensation et préserve de la dévaluation de la monnaie. Cette méthode a été reconnue par les juristes contemporains grâce au principe de compensation élaboré par deux hanafites : abu Youcef et Mohammed  b. al Hassan Chibani suite à l’introduction de « foulous » (monnaie en cuivre) du temps des ‘Abassides. Ce moyen d’échange perdit énormément de leur valeurs, alors que l’or et l’argent gardait une valeur stable. La solution proposée d’abu Youcef et de Mohammed b. al H. Chibani fut de lier les dettes contractés en foulous à leur équivalent en or, le jour de la transaction. Cela permit au débiteur de rembourser en or sa dette en foulous. Cette idée est défendu par Yousri qui recommande d’élargir cette pratique pour toute la finance islamique.

Il a donc été établi un cadre réglementaire pour le respect de ces principes.

II       LE MECANISME (CADRE DE CONFORMITE DE LA SHARI’A)

IIi-    Les conditions & règlementation :

Suivant les conditions énoncées précédemment, pour assurer le respect de la Shari’a, la plupart des pays ont adopté la réglementation des institutions islamiques. Cette réglementation se compose de quatre approches majeures :

1.         Les produits sont normalisés et définis par le gouvernement,

2.         Que ces produits soient approuvés par le conseil de la Shari’a (Shari’a board) de l’autorité de régulation ;

3.         Les produits doivent être basés sur les normes de la Shari’a internationale et adoptés par les autorités réglementaires ;

4.         Les produits doivent être approuvés par les conseils de surveillance de la Shari’a des institutions financières respectives.

Un cadre de conformité de la Shari’a est donc essentiel pour le succès de l’industrie des services financiers islamiques, il est nécessaire de maintenir la confiance des déposants et des autres parties prenantes dans les offres de la finance islamique. La réglementation des Institutions islamiques du Pakistan en est un bon exemple.

IIii     Cas de conformité du Pakistan

Le Pakistan possède un mécanisme financier conforme à la Shari’a. Celui-ci se compose de :

i) un conseil de la Shari’a à la Banque Centrale du Pakistan , ii) des conseils de surveillance au respect de la Shari’a dans toutes les banques qui offrent des services financiers islamiques iii) instructions et directives pour la conformité à la Shari’a, iv) inspection dans chaque banque pour sa conformité.

Quand les produits ont respecté ces principes, on peut alors avoir une finance « saine » et des produits financiers diversifiés attractives dont les différents contrats seront présentés dans ce dernier chapitre.

III      LES DIFFERENTS INSTRUMENTS FINANCIERS ISLAMIQUES (Shari’a compliant)

Une fois les produits passés au scripte  par le conseil de surveillance de la Shari’a, ils seront lancés sur le marché. Nous savons que l’intérêt est proscrit mais que les transactions avec bénéfices sont  licites, que la monnaie ne peut générer de la monnaie. Alors comment créer une marge bancaire conforme à la Shari’a ?

Sukuk : c’est un produit obligataire qui est à la finance islamique ce que les Asset Backed Securities (ABS) sont à la finance conventionnelle. Il a une échéance fixée d’avance et est adossé à un actif permettant de rémunérer le placement en contournant le principe de l’intérêt. Les Sukuk sont structurés de telle sorte que leurs détenteurs courent un risque de crédit et reçoivent une part de profit et non un intérêt fixe, commun à l’avance comme dans un ABS. Les produits dérivés des Sukuk peuvent être représentés par des contrats tels l’Ijara, la Musharaka ou la Mudharaba. On peut d’ors et déjà remarquer que le volume de Sukuk émis et noté ainsi que le nombre de banques islamiques ont augmenté rapidement depuis ces deux dernières années.

IIIi)   Les financements à long terme

Mudharaba : c’est un contrat entre une institution financière et une entreprise. La première agissant comme bailleur de fonds « commanditaire ou rab al mal» et la seconde comme manager « commandité ou Mudharib», pour investir dans une activité ou une classe d’actif prédéterminée qui profite selon un pourcentage déterminé à l’avance entre les deux parties du contrat au moment de l’investissement. Le Mudharib ne supporte pas les pertes. Dans ce type de contrat la perte financière incombe au pourvoyeur de fond. Le Mudharib ne perd que le fruit de son travail et le temps qu’il a passé à investir dans l’entreprise. Il ne touche aucun salaire car il est considéré comme un véritable partenaire, sa rémunération étant le partage de profits générés par sa recherche d’investissement.

Musharaka ou partenaire actif : Dans ce contrat il existe deux ou plusieurs parties qui participent au financement d’un projet d’investissement. Il consiste en le partage des profits mais aussi des pertes. Solidairement les contractants acceptent le risque du partage des pertes dues aux aléas incertains de l’avenir (gharar). Il existe d’autres sous contrat à ces  Musharaka :

a) La Musharaka continue : Les parties en tant que partenaires entre une institution financière et une ou plusieurs entreprises, dès le début, acceptent de mener ensembles le projet jusqu’au terme du contrat. L’entreprise supporte, s’il y a perte, une part proportionnelle du capital investi. Le pourvoyeur (la banque) est tout aussi responsable, il est directement impliqué dans sa gestion du projet.

b) La Musharaka dégressive : Ce contrat évite que la banque reste indéfiniment partenaire avec tous les clients car son rôle d’intermédiaire financier conssent à vendre sa part après une période donnée. La banque promeut ainsi l’investissement des entrepreneurs et leur vient en aide. L’investisseur acquière la part au moment où le projet génère un cash-flow suffisant et la banque récupérera ses fonds pour financer d’autres projets, en minimisant son « business risk ». Le client récupérera un maximum de profit qui pourra être ainsi coté sur le marché financier. Même si l’institution financière se retire au moment de la maturité du projet, le système financier islamique lui permet de compenser le manque à gagner de la Musharaka dégressive et de financer ses propres projets dans lesquels elle profitera de la totalité des gains. C’est « l’investissement direct », si les moyens lui permettent, elle n’aura besoin d’aucun intermédiaire. C’est le cas des banques dans le Golfe qui investissent dans le secteur de l’immobilier. Le « Kuwait Finance House », s’est doté de moyens humains et matériels considérables, pour investir dans le plus grand centre commercial, en plein centre de la Capitale koweitienne.

Dans le cas ou le partage du profit  ne peut se faire comme pour les crédits à la consommation ou le financement du fond de roulement, les banques proposent d’autres services de financement comme  l’Ijara, la Murabaha, le Baï as-Salam, le Baï’ al Tadjil, le Qard al Hassan etc.

IIIii)  Les Financements à moyen terme

L’Ijara : C’est un contrat d’achat par lequel une institution financière achète un équipement ou une propriété et le loue en crédit-bail à une entreprise. On peut le traduire par financement de location. La durée de cette location peut variée suivant la nature de l’objet et selon le besoin du client. La banque peut reprendre son bien et le mettre à la disposition d’un autre client. C’est une alternative aux  prêts avec intérêt que les banques (aux méthodes capitalistes) traditionnelles mettent à disposition de leurs clients en prêt d’argent. En effet dans l’Ijara, on entre dans la catégorie du leasing conventionnel ou le crédit-bail.

L’institution financière n’avance pas d’argent, elle prête l’équipement au besoin du client qui paie régulièrement un loyer jusqu’au terme du contrat. Pour illustrer le cas de l’Ijara, on peut citer l’exemple d’un logement que la banque a construit pour en devenir propriétaire. Elle le mettra à disposition de son client.  L’Ijara peut prendre la forme d’Ijara-Wa-Iktina ce qui  veut dire crédit-bail avec promesse d’achat (par le client) à la fin du contrat. Dans l’exemple du logement, la banque n’a pas vocation d’être propriétaire indéfiniment mais a plutôt le rôle d’intermédiaire financier. Pour cette raison, elle utilisera cette autre forme de contrat que l’on peut rapprocher au crédit-bail ou encore au « hire purchase » pratiquée aux Etats-Unis. A la différence, la banque n’est pas autorisée à facturer des intérêts si le client manque à ses engagements de paiements. Mais le client paiera une somme supérieure à la somme allouée pour la location de lIjara simple. Au loyer s’ajoute l’annuité comprenant le prix payé par le client du bien loué dont il deviendra propriétaire. La troisième variante de l’Ijara est l’Ijara avec Musharaka décroissante. Ce contrat peut être utilisé pour l’achat d’immobilier. La part de l’institution financière dans le bien loué diminue avec les paiements de capital que le client effectue en sus du paiement des loyers. L’objectif étant, à terme, le transfert de propriété du bien vers le client.

Murabaha ou financement commerciale avec marge bénéficiaire : Plus particulièrement utilisé dans les opérations de commerce intérieur et extérieur. La banque achète les matières premières, des produits, marchandises ou équipements divers et les revend avec une marge bénéficiaire. Le paiement peut se faire au comptant mais le plus souvent il est à terme. Le client devient propriétaire de la marchandise seulement au moment où il a honoré toutes ses échéances. Le risque pour la banque est minimisé du fait que sa  marge bénéficiaire est fixée d’avance et avec l’accord du client. Au contraire de l’intérêt bancaire qui varie en fonction du montant et du retard, dans le contrat Murabaha, la banque ne pourra pas majorer sa marge, en cas de  non paiement du client, dans les délais prévus.

Le bien fondé de la banque islamique « n’écrase » pas le client en cas de difficulté car elle doit respecter le verset suivant « A qui est dans la gêne, sursis jusqu’à l’aisance »[10]. Pour les abus de non solvabilité du client, les banques peuvent leur refuser un nouveau financement et les enregistrer dans un système de communication intra-bancaire comme cela se fait déjà dans les banques des pays développés. Ainsi, le « mauvais client » se verra refuser un financement dans d’autres banques.

IIIiii) Les Financements à court terme

Baï bi-Tadjil ou vente à règlement différé : c’est un prêt à la consommation, ce contrat à la différence de celui de la Murabaha n’a pas de partage de résultats et ne peut se conclure qu’avec des particuliers. Le client demande à la banque d’acheter un bien déterminé qu’il s’engage à acheter à une échéance donnée.

Baï as-Salam : ou achat avec livraison différée : cas du client qui souhaite acquérir un bien qui n’existe pas dans le marché locale. Il donne l’argent à l’avance à la banque qui se chargera de lui acheter ; ce bien est échangeable en devise pour le remettre à son client (car la monnaie locale reste non convertible). La banque dans ce cas n’opère pas de financement mais octroie un service.

La vente à terme ou Salam est donc toute vente d’un produit  fixant une livraison en différée mais payé d’avance. Normalement, selon la règle juridique, cette  transaction est interdite parce que le produit rentre dans la catégorie du gharar (vente à risque) car le produit est non palpable en non identifiable au moment du contrat (cf chap. Ii). Mais cette vente a été acceptée par l’Istihsan que l’on traduit par préférence juridique[11]. En effet les juristes se réfèrent à la sunna prophétique qui l’a rendue licite car la pratique était répandue à Médine : « Celui qui pratique le Salam qu’il le fasse en fixant le poids, la mesure et l’échéance.»[12] en préférence à une autre tradition rapporté par le prophète Muhammed (sws) : «Ne vends pas ce que tu ne possèdes pas »[13]

Il existe dans la finance islamique le prêt à « taux 0 » qu’on appelle Al Qard al-Hassan : L’Islam permet le prêt d’argent à condition de ne recevoir aucun intérêt. C’est pour des raisons morales que le prêteur recourra à ce type de contrat. La récompense est d’ordre religieux. En effet, un Hadith du prophète indique que le prêt sans intérêt est rémunéré, dans l’au-delà, du même montant voire au-delà. L’Islam prévoit néanmoins que le prêteur exige un écrit et des garanties au débiteur.

L‘Istisna‘: c’est un contrat de fabrication d’un produit entre deux personnes. La commande est payée d’avance en totalité ou partiellement.. La règle générale l’interdit parce qu’elle rentre dans la catégorie non identifiable. Mais cette pratique transactionnelle des gens à travers les siècles est tellement répandue que les juristes ont jugé bon de la valider par préférence consensuelle (istihsan).

Pour résumer, lorsque la marge bancaire est générée par un produits ou un services (vente, location, participation ou fabrication), elle devient dès lors licite. Nous avons vu que les tentatives de certains pays musulmans pour instaurer la finance islamique s’est soldée par un échec pour cause de non rémunération du capital. Pour répondre à cette carence il a fallu transformer un système bancaire fondé sur le principe des intérêts en un système fondé sur le partage des profits et des pertes (PLS). Ce principe est à la base même de l’instauration du système financier islamique. C’est la voie pour un système équitable aussi bien pour le déposant que pour l’emprunteurs. Il est à noté que l’innovation de la finance islamiques et le succès de ce système, en conformité avec la Shari’a,  ne sont pas dus uniquement à la crise pétrolière des années 70 ni à l’après 11 septembre 2001, (quand les capitaux du Moyen Orient ont été rapatriés vers leur pays d’origine). C’est grâce aux leçons tirées de l’histoire de la finance islamique, par l’expérience des pays comme le Pakistan, l’Iran mais particulièrement grâce à des pays comme la Malaisie et le Bahrein. Leur rôle ont été reconnus comme  les chefs de file du secteur de la finance islamique contemporaine.  Enfin la finance islamique doit encore son succès grâce à l’institutionnalisation des principes islamiques, dans les transactions financières et commerciales entre les individus par un certain nombre de principes conforme à la législation islamique.

Malgré le dynamisme des banques islamiques, l’état actuel de la pensée économique islamique reste encore faible pour soutenir toutes les implications théoriques que comprennent les mises en pratique des principes de la Shari’a. En effet les banques islamiques « souffrent d’une sous-utilisation des fonds collectés. Le choix d’une stratégie d’investissement s’impose ». Les banquiers doivent acquérir les compétences nécessaires pour investir les fonds collectés. En effet les banquiers sont frileux d’accorder les besoins de financement à long terme aux entreprises. Ils favorisent alors les opérations les moins risquées donc à cours terme qui ne favorisent pas la formation d’un capital national indispensable au développement économique. Les recours aux modes de financement de la Musharaka et de la Mudharaba sont encore trop insuffisants et freinent cette croissance économique. Le risque étant le discrédit de son système bancaire et menace jusqu’à  l’existence par la « désintermédiation » de tout le circuit bancaire et financier.[14]

L’idée d’une monnaie islamique comme unité de valeur est tout aussi importante dans le développement de ce système financier. Toutes les voies sont étudiées pour permettre les remboursement du prêt Qard al-Hassan et des ventes à terme sont encore trop peu utilisés. Cette unité de valeur islamique serait en accord avec la Shari’a pour ne pas léser celui qui l’utilise parce qu’il y a un risque de fluctuations de la monnaie et de sa dévaluation.

Si l’on se réfère à Mohamed Boudjellal[15], il est capital qu’un effort considérable de théorisation soit fait pour le développement d’institutions financières. Il est possible que la crise actuelle et ses milliards d’euros injectés dans des grosses structures bancaires et industrielles pour tenter de sauver le cœur même de l’édifice financier à une mort lente et douloureuse, convaincra les économistes mondiaux à participer à cette théorisation. Penser une autre forme plus éthique de la finance à cause de cette « éventuelle » faillite de l’économie conventionnelle ? La crise économique mondiale, n’est-elle pas un signal fort pour repenser tout le système global ?

La finance islamique pourrait encore avoir de beaux jours devant elle si le défi est relevé. Là ou la politique musulmane a échouée, la finance, elle, la survit et perdure par la renaissance musulmane (nahda). En effet si l’on en croit les statistiques du nombre de Musulmans dans le monde qui compte entre 1,2 à 1,7 milliards, avec près de 25% de la population mondiale et 10 % du PIB mondiale, on comprendra la nécessité pour les banques conventionnelles et pour les gouvernements de prendre part à cette source de liquidité : c’est un marché potentiel de  $4 Mds selon S&P dans le monde. En France, on compte 4 à 6 millions de musulmans.

Bibliographies :

Strategic plan for Islamic Banking Industry of Pakistan. State Bank of Pakistan. Site officiel de la Banque Central du Pakistan

Mohammed Boujemla : Le Système Bancaire Islamique, Aspects théoriques et pratiques. Ed. IIIT France.

Prospects of Islamic Finance in Pakistan (3rd Annual Asian : ISLAMIQUE BANKING & FINANCE organized by IIFM (International, Islamic Financial Market).

Thèse finale des M. Sc. In Business administration, June 2008, Auteurs : Muhammad Tahir et Muhammad Umar : Marketing Strategy for Islamic Banking Sector in Pakistan.

Site de l’AMS : www.ams-France.org

Dr Tahar Mahdi, Methodologie de la pensée juridique en islam, Règle normatives de droit musulman. Ed. Dar Al Kalemah.


[1] Le Monde diplomatique sept 2001

[2] Ushr : taxe agricole prévue dans la Shari’a qui diffère par les taux de ceux de la zakat

[3] Article 49 de la constitution iranienne de 1979 qui fut retardée à cause du gel des avoirs iraniens et de la guerre en Irak . On l’appliquera en 1983.

[4] ou Algazel, d’origine persane; né en 1058, mort en 1111. Juriste, exégète du Coran et des Hadith et philosophe.

[5] Ibn al Qayyim al Jawziya (1292-1350), théologien arabe, hanbalite, son maître était ibn Taymiyyah.

[6] Hadith Sahih de Muslim

[7] Coran : III : 75 et XII, 20. Monnaies d’échange au temps du prophète,  le dinar ou le dirhram , la première signifiant  l’or, la seconde l’argent. Ces deux métaux précieux ne perdaient pas de leur valeur car relativement stables. Les mines d’or étaient rares.

[8] p.3 du livre Le système bancaire islamique : Aspects théoriques et pratiques de l’auteur Mohammed Boujemla , dissertation, académiques. Editeur III France USA, 1998.

[9] Les Droits de tirage spéciaux (DTS, SDR en anglais pour Special Drawing Rights), sont un instrument monétaire international, créé par Fond Monétaire International pour compléter les réserves officielles existantes des pays membres.

[10] Coran, sorate II, verset 280.

[11] L’Istihsan fait partie des sources secondaire du droit musulman, il y a des divergences entre les savants comme sources normatives.

[12] Bukhâry, salam, 2086 ; Muslim, musâqât, 3010

[13] Parole du Prophète adressé à Hakîm b. Hizâm, (Tirmidy, buyû‘, 1153 ; Nasâ’y, buyû‘, 4532).

[14]Le Système bancaire Islamique, Mohammed Boudjellal p157 et 158.

[15] Auteur de « le Système Bancaire Islamique », dissertation académique (1), éd. IIIT France.

LES LIMITES DE LA COMMANDERIE DU BIEN DANS LES INTERPRETATIONS CORANIQUES

Marika El Haki

« Amir bil ma’rouf wal nahi ’an al Munkar », commander le bien et interdire le mal. Chaque musulman se voit en charge cette obligation et y participe selon sa place dans la société, selon son statut et selon ses moyens. C’est Dieu qui exige de tout musulman d’interdire le « mal » et de commander le « bien » . C’est surtout l’obligation qui doit être portée aux cœurs des croyants : « Que surgisse de vous une Communauté qui appelle au Bien (bonheur : khayr), ordonne le bien (le convenable, mar’uf) et interdise le mal (blâmable : munkar) : ce sont eux les triomphants [1]». Mais comment, de manière cohérente avec la Volonté de Dieu, ordonne-t-on le bien et quelle valeur pour ce « bien » ?  Qui a le droit d’agir et quelle action entreprendre ? Le  problème existait déjà du temps du Prophète, un Hadith le prouve : Comment ordonne-t-on le bien ? Par l’épée (bi’l sayf), par l’exhortation (bi’l lisân) ou seulement par désapprobation interne (bi’l qalb) ?

Ce n’est pas tant sur des questions de culte, que posent l’urgence de l’affaire mais sur des problèmes sociaux et politiques plus particulièrement sur des questions d’éthique morale musulmane. C’est cette dernière qui nous intéressera ici et qui fera l’objet de notre étude. En effet la Commanderie du bien entre dans l’éthique morale. Ses limites n’ont pas obtenu de consensus entre les savants. Dans le Coran, pouvons-nous distinguer clairement les lois naturelles des lois sociales ? Les lois sociales peuvent-elles évoluer selon les besoins de l’homme et s’accorder avec la modernité ?

I  POSITION DE LA COMMANDERIE DU BIEN DANS LA VIE DU MUSULMAN

 

1.    La Commanderie dans l’Ethique morale

 

La commanderie du bien réformera la personnalité du croyant jusqu’à pour beaucoup d’entre eux  leur comportement depuis la genèse de l’Islam. Sa charge « …c’est l’obligation pour tout musulman de ne pas laisser le mal triompher parmi eux [2] ».. Chaque musulman se revendique donc le droit d’utiliser cette obligation pour « corriger » son prochain dans tous les domaines de la vie : en morale individuelle, familiale, sociale, religieuse et étatique. M. A. Draz[3] cite un modèle de cette charge : « C’est la nécessité de se recommander mutuellement la vérité et la vertu … De rappeler à ses coreligionnaires, ce qui est droit et juste et de leur déconseiller tout comportement incorrect…La valeur que le Coran accorde à la pratique de cette solidarité morale est telle qu’il en fait le critère de la nation qui pourrait être la meilleure qui est jamais existé sur terre » [4].

La solidarité des croyants est assimilée à celle du corps humain ou toute les parties se ressentent de la douleur d’un seul organe et coopèrent à sa défense. Ce Hadith illustre l’idée d’une umma[5] dans le verset 10 de la sourate 49 : l’Islam est une religion mais aussi une fraternité.

 

2.    La position de la commanderie du bien en politique

 

A l’époque ommeyyade le khalifa devenait une dynastie héréditaire et monarchique, que le pouvoir avait été pris par cette dynastie aux dépens de ‘Ali, gendre du Prophète. La conséquence en a été la grande discorde (al fitna) et a provoqué de vives oppositions par les partisans de ‘Ali en créant de nombreuses dissensions au cœur même de la communauté musulmane. En cas d’oppositions vives avec le pouvoir, la sourate al Hujurât 9, demande, la conciliation et le dénouement des conflits avec justice. Dès le IIe siècle, ‘Abdallah b. al Mubârak définit  juridiquement, pour la première fois, les sunnites comme ceux qui rejettent l’insurrection dans tous les cas, que le khalife soit pieux ou non. Ainsi les juristes ne s’occupaient plus de savoir qui était dans le cas particulier d’une résistance légitime. Tous ceux qui s’opposaient aux pouvoir étaient des bughât (rebelles). Le gouvernement devait donc avoir le monopole du pouvoir et la prise en compte de la résistance dans le monde musulmans est, depuis, restée bien mince. La grande majorité aujourd’hui, sunnite, obéit au « principe d’obéissance » (pourvu que le souverain n’empêche pas la religion de s’épanouir) et évite la discorde qu’ils ont assimilé à la grande. La mémoire collective des sunnites se rappelleront la fatwa de ces juristes. Ils pratiqueront leur religion sans se rebeller contre leurs souverains même si ceux-ci sont injustes. Qu’en est-il alors d’un autre Hadith qui dit « pas d’obéissance à un être créé à l’égard du péché ! »?

3. Principes moraux ou règles organisant des systèmes politiques et sociales

 

La shura, reconnue par l’ensemble des musulmans comme un principe de consultation et la Ta’a, principe d’obéissance, sont des lexiques tirés directement du Coran et qui indiquent des vertus morales. Leurs applications dans les faits ne sont pas expliquées dans le Coran explicitement. Ali Abdelrraziq[6] nous raconte que les théologiens ont déchiffré certains textes coraniques et Hadith afin de faire face à des situations  vécues. Il affirme : « Le résultat qu’ils obtiennent, parfois en forçant le texte à l’extrême, ils le considèrent comme contenu dans les textes  fondateurs et  donc comme faisant partie des obligations ou devoirs religieux imposées à tout croyant. » C’est ce qui explique que les musulmans croient que l’islam offre un système politique avec une véritable Constitution définissant l’Etat islamique. Ali Abdelrraziq ajoute que les théologiens ont, autrefois, majoritairement donné la primauté au principe d’obéissance envers les gouvernements « au point d’en faire la règle de base de constitution de l’Etat islamique ». C’est ainsi qu’ils ont limité la shura pour favoriser l’obéissance aux souverains, la ta’a.

L’homme musulman pourrait-il, par son statut de Mukallaf, éviter de se référer à des « fouqaha » pour des questions relevant de la conscience humaine ? L’élaboration des cinq catégories juridiques (ahkam) pour qualifier les actes[7], ne risque-t-elle pas de semer la confusion pour ceux qui s’en référent ? Entre bien, mal, haram et halal, ne craignent-ils pas de vivre au quotidien une éthique morale de l’interdit ?

II    LOI MORALE NATURELLE OU LOI DIVINE POSITIVE ?

Il n’existe aucun texte coranique qui présenterait une liste exhaustive, en un seul bloc, la Loi morale, comme on peut la trouver dans la promulgation du Décalogue biblique de Deutéronome. Le Coran, dans son ensemble, est la Loi morale, appelé aussi Al furqan signifiant « distinction » du bien et du mal. Mais la tradition n’a pas jugé nécessaire de les répertorier selon leur importance de gravité. La difficulté repose donc sur la hiérarchisation des actes et de leurs implications directes dans les consciences. De ce fait, il n’est pas aisé de différencier les lois coraniques purement positives, destinées à un peuple, à un temps donné et la Loi morale universelle, qui serait le reflet, dans les choses et dans le cœur des hommes, de la Loi divine éternelle.

 

1.    L’orthodoxie croit en une « Loi divine positive »

 

En orthodoxie par exemple il n’y a pas de « loi naturel » mais une « Loi divine positive». Ce qui est « connu » (ma’ruf) comme convenable et ce qui est « désapprouvé », blâmable (munkar) font référence à une norme. Or toute la tradition musulmane persiste et signe pour affirmer que cette norme est la Loi divine révélée. Le Coran l’a définitivement scellée pour tous les musulmans. Le bien, que tout musulman est appelé à faire, est l’obéissance au Coran dans son entier et le Munkar, (le mal) est la transgression de cette Loi morale. Le châtiment dû aux transgressions entre dans les hudud coraniques (prescriptions légales voulues par Dieu). La notion de péché-désobéissance est déterminée exclusivement par le rapport de l’homme et de Dieu. C’est-ce  qu’on appelle « les droits de Dieu et les droits des hommes ». Si bien que l’on peine à reconnaître les lois circonstancielles des lois immuables (mu’ad wa qadim), les lois sociales des lois naturelles. Nombre de théologiens (ou Mutakalimun) hésitent à énumérer les fautes morales les plus graves. Il sont frileux d’opérer les possibles aménagements de la Loi en faveur du changement désiré par l’homme, en fonction du temps et du lieu. C’est  pourquoi, de nos jours, nombre de réformistes prônent l’aggiornamento des « ahkam » (statuts juridiques) relatifs aux versets circonstanciels[8].

En revanche, chaque savant s’est évertué à débattre de la morale éthique par des Traités, se complétant plus ou moins. Ces Traités éthiques n’ont malheureusement pas fait l’objet d’une idée bien arrêtée de ce qu’est véritablement la morale musulmane en comparaison des juifs et des chrétiens avec le Décalogue.

 

2.    La science des Akhlâq

Des savants tels al Ghazali[9], Mawardi[10] ibn Hazm[11], se sont versés à la Science des Akhlâq[12]: Le terme arabe lui-même signifie “dispositions innées ». Cette science a eu le mérite d’avoir exigé une réflexion proprement rationnelle sur les problèmes éthiques.

En voici deux extraits : al Ghazali enseignait que les Akhlâq permettent de « définir les caractères et les éléments moraux constitutifs de l’âme ainsi que les moyens de les modérer et de les contrôler ». Pour al-Shirwânî, « c’est la science des vertus et des moyens de les acquérir, des vices et des moyens de s’en préserver. Elle a pour objet les dispositions innées, les vertus acquises et l’âme raisonnable dans la mesure où elle en est affectée ». Mawardi, dans son traité morale, reprend presque à l’identique la division des quatre vertus cardinales selon Aristote (prudence, tempérance, force, justice) en développement l’argument du juste milieu. Chaque vertu se situant entre son excès et son défaut et s’interposant entre deux vices opposés. Par exemple : « le courage, un juste milieu entre la témérité et la lâcheté … ». Voilà donc les vertus d’Aristote en accord avec le Coran ! : « Nous avons fait de vous une communauté éloignée des extrêmes pour que vous soyez témoins à l’encontre des Hommes… ».[13]

Ahmad Amin[14] dans son fajr al islam[15] (aurore de l’islam), donne la description du musulman idéal : « être fidèle à la promesse donnée; être constant dans les, adversités, pratiquer l’équité avec ceux qu’on aime et ceux qui nous répugnent, pardonner quand cela est possible, être sobre, sans exagérer pourtant… Dieu ordonne l’Equité, la Bienfaisance, et la Libéralité envers les proches. Il interdit la turpitude, l’acte blâmable et l’insolence » …« Pratique le Pardon. Ordonne le Bien. ».

Il existe pourtant un autre sens tiré du Coran du « bien » et du «mal». En effet, les philosophes musulmans (falasifa) utiliseront plutôt les termes de bonheur et malheur dans leur doctrine.

3)   Khayr et Sharr (bohneur et Malheur).

 

Au cours des siècles, on a interprété le texte coranique tantôt au sens morale ontologique et tantôt au sens du bien et du mal dans le sens sociale parce que les deux notions y figuraient.

Au sens ontologique on trouve dans le Coran le terme khayr signifiant le bien, le bienfait et le bonheur, comme don de Dieu. Sa discordance sharr signifiant le mal et le malheur. Le verset coranique dit: « l’homme ne se lasse point d’appeler le bonheur (khayr) et si le malheur le touche, le voilà désolé et désespéré »[16]. On les retrouvera encore ailleurs dans le coran : « Qui aura fait le poids d’un atome de bien (khayr) le verra ; qui aura fait le poids d’un atome de mal (sharr) le verra »[17].

La seconde notion est tirée plus spécifiquement de la morale sociale avec les termes coraniques de ma’ruf  et de Munkar.

4) Ma’ruf et Munkar

Le ma’ruf  est ce qui est connu comme étant conforme à la loi de Dieu. Alors que le mal : le Munkar, l’odieux s’oppose au bien. C’est  le blâmable, que Dieu interdit à l’homme de faire, car il corrompt sa vie privée et publique. C’est au contraire rechercher le bien conforme à la Loi et l’accomplir, que le musulman s’inscrit dans la umma et participe à « la réforme des mœurs » ou à « la reforme des choses mauvaises ». Les versets coraniques abondent et donnent un aperçu de la morale sociale islamique qui sont un des fondements même du statut du musulman par rapport à la communauté : « Vous êtes la communauté (umma) la meilleure qui ait surgit parmi les hommes, vous commandez le bien (mar’uf) et interdisez le mal (munkar)» [18]

Enfin, voici d’autres versets qui comportent les deux sens : « ils croient en Dieu et au dernier jour, se hâtent dans les œuvres de bien (khayrât) ils sont parmi les vertueux » et « Que surgisse de vous une Communauté qui appelle au Bien (bonheur : khayr) et, commande le bien (le convenable mar’uf) et interdire le mal (blâmable : munkar) »[19].

Le fondement même de la moralité a été et continue d’être débattu par toutes les écoles de pensée. Selon les écoles, l’une ou l’autre notion a été mise en avant.

III    LES DIFFERENTES INTERPRETATIONS DE LA DEVISE DU COMMANDEMENT DU BIEN ET DU REJET DU MAL

Nous ne pouvons pas citer ici toutes les doctrines des différentes écoles de pensée qui se sont appropriées la devise de la commanderie du bien, c’est pourquoi nous nous limiterons à quelques unes qui ont été mises en avant par ses implications sur le pouvoir politique.

1)   Les falasifa et le determinisme

 

Les philosophes classiques ont utilisé les lexiques Khayr et sharr au sens de loi morale ontologique[20]. Il allait de soi, pour ces philosophes de la première heure, que la rétribution des actes, récompense et châtiment, incombe à Dieu mais ne se fera que par pure nécessité. L’homme, émanant de la création, est soumis à la toute puissance de Dieu. Il les a créés selon un mode de nécessité voulue par Lui. D’une nécessité physique. Il existe donc pour les philosophes un bien et un mal intrinsèques. Par contre ils nient toute liberté vraie de Dieu et des hommes. On comprend aisément pourquoi les philosophes ont été critiqués. Après leurs heures de gloire, ils n’ont pas pu continuer à briller car ils étaient considérés avec méfiance par les milieux religieux. C’est en particulier Al Ghazali qui les critiqua sévèrement et qui marqua le déclin de la philosophie hellénistique. Averroès tenta de redonner un souffle en défendant la philosophie des autodafés injustes envers elle. Il  usa d’un aristotélisme authentique mais cela n’a pas suffi à éviter leur disparition. Les spéculations philosophiques entrèrent dans le Kalam, uniquement avec sa forme spéculative autorisée par les ash’arites.

 

2)   La guerre des Kalam entre Ash’arites et Mu‘tazilites

La position ash’arite qui fait figure d’orthodoxie, dominant longtemps la pensée musulmane, était basée sur la réfutation d’un bien ou d’un mal naturel ou ontologique[21]. A l’opposé, pour l’école de pensée mu’tazilite, plutôt « pieux croyants » que rationalistes, proclamait qu’il existe un « bien » naturel et  un « mal » naturel. La condition pour les reconnaître : la raison. C’est le libre arbitre qui conditionne sa responsabilité. Cela suppose la liberté. Les Mu’tazilites faisaient de la raison (’Aql) le leitmotiv de leur démonstration et le critérium de la Loi. L’homme est « créateur de ses actes » par un pouvoir (qudra) que Dieu a crée en lui.  Tandis que les Ash’arites, leurs principaux adversaires, répondaient que c’est Dieu qui crée les actes en l’homme. Les choses sont bonnes ou mauvaises parce que c’est Lui qui les a décrétées. Pour sauver la transcendance divine, les ash’arites diront encore qu’on n’interroge pas Dieu sur ce qu’Il fait. Les Mu’tazilites rétorquèrent : « même si Dieu infini et tout puissant, dans son omniscience, connaît les actes de ses créatures, sa Toute-puissance, ne prend pas part directement aux actes humains. ». Ils affirmaient donc, qu’il est faux de croire que les actions bonnes ou mauvaises sont telles parce que Dieu les a décrétés ainsi. Dieu les prescrit en raison du bien fondé sur les actes d’obéissance. En réalité selon les mu’tazilites, c’est par le caractère méritoire des actes et parce qu’ils sont bons que Dieu les prescrit[22]. On peut noter qu’ils reprenaient volontiers les termes philosophiques grecs de hasan et qabih (beau et laid) que l’on retrouvera plus tard chez les philosophes occidentaux.

Tout repose donc, sur le principe Mu’tazilite de la « Justice divine » (‘Adl), axe central de leur doctrine -en opposition défensive de la prédestination des Jabarite-Hanbalites-[23]. N’ont-ils pas introduit dans leur doctrine le cinquième principe : « commander le bien et interdire le mal »[24]?.

Il faut bien dire que la commanderie du bien des Mu’tazilites met l’accent sur l’Imamât à propos de sa responsabilité vis-à-vis de ses sujets. Ils reconnaissaient au  peuple le droit de destituer tout dirigeant qui ne respecte pas cette éthique morale. Les Mu’tazilites s’appropriaient cette devise à leur début, lorsqu’ils se situaient en opposition au pouvoir. Lorsqu’ils accédèrent au pouvoir à l’époque Abbasside, ils lui donnèrent un autre sens, celui pour le gouvernement d‘ « ordonner le bien et interdire le mal » conformément au Livre de Dieu et à la sunna de son Prophète.[25].

D’autres groupes, plus radicales que les Mu’tazilites dans leurs oppositions aux pouvoirs, se sont appropriés cette même devise. Ce sont les Râfidites.

3.   Les Duodécimains (Chiites) anciennement les Râfidites

Les Rawâfid ou râfidites étaient des Imamites, partisans de ‘Ali; les Duodécimains (ithnâ ’achariyya) sont devenus par la suite et jusqu’à nos jours, majoritaires chez les Chiites . A cause de leur théorie du refus des trois khalifes qui succédèrent après la mort de Muhammed[26], les Râfidites s’étaient octroyés la devise de ‘amir bil Mar’uf wa nahi ‘an al Munkar par soucis plus que les Chiites de se réclamer du « Livre de Dieu et de la sunna de son Prophète ». Mais il faut bien faire la distinction : les Râfidites, au départ, étaient des groupes de résistance qui avaient leur propre idéologie qui n’avait rien à voir avec les Chiites en tant que tels. Leur propagande se basait tout particulièrement sur cette éthique morale.

D’autres, plus « soft » se sont efforcés de concilier les pensées mu’tazilite, ach’arite et philosophique. C’est Fakhr al dîn Al Râzi qui incarne le plus ce syncrétisme, sans toutefois le revendiquer, il était, comme le souligne Roger Arnaldez, un conciliateur incontestable des trois doctrines.

4)   Fakhr al Dîn Al Râzi : conciliateur incontestable entre acharisme, philosophie et mu’tazilisme

Fakhr al Dîn Al Râzi rejoint la pensée Mu‘tazilite sur la notion de liberté, malgré sa tendance prononcée ash’arite, il reste plus nuancé que ces derniers. Il démontre par une réflexion purement philosophique que l’homme « auquel s’adressent les commandements et la conduite, n’est pas une pure nature mue par des réflexes de peur des châtiments ou d’espérance des récompenses, mais une personne qui adhère par un acte spirituel aux valeurs essentielles qui constituent l’être que le Créateur lui a donné… ». Al Râzi semble donc trouver en la liberté humaine, la logique suivante : la crainte « taqwa » détermine les actions de l’homme envers son Seigneur. « Le Coran est guide des hommes qui craignent Dieu ». C’est la toute confiance en Dieu. L’adorer lui seul et ne rien lui associer[27].

Ainsi donc, La notion du « bien » et du « mal » n’est en fait qu’une question d’exégèse et diffère selon les écoles musulmanes. La « moralisation des moeurs », depuis la genèse de l’islam, s’est présentée comme un rempart à des actes blâmables mais aussi pour servir des intérêts politiques. La commanderie du bien a été utilisée à travers les siècles -et jusqu’à nos jours- pour légitimer une propagande à des fins d’asseoir, tantôt le pouvoir des gouvernements, tantôt des mouvements dissidents « les rebelles de la communauté », (bughât). Entre résistance et obéissance aux souverains en cas de non respect des commandements de Dieu, les sunnites limiteront la commanderie du bien, à la politique de l’obéissance au souverain.

Or, une solution s’impose d’elle-même : le vote moderne équivalent de la shûrâ[28], permet aussi bien à la communauté qu’ individuellement d’user de sa voix pour élire son souverain et participer à une société meilleure et  aux réformes voulue par le peuple.

En outre une harmonisation des doctrines entre les écoles aurait été d’un précieux enseignement pour les consciences. Les Sufis qui pratiquent l’exigence morale, au-delà de la seule observance des prescriptions rituelles de la Loi, profiteraient à la umma qui doit trouver « le juste milieu ». L’Islam dans son entier doit -avec toutes « ces différences qui sont une miséricorde pour la umma »- prendre part aux débats majeurs de ce siècle. Bien des siècles ont fait couler le sang des « saints » et ont  provoqué un grand désordre dans la communauté musulmanes : la fitna (la grande discorde). La cause en est multiple : les rivalités de pouvoir et les divergences, qui rappelons le, s’opposent plus sur une conception de la religion ou la politique se mêle d’une manière intrinsèque. Le temps n’est plus aux débats sans fin sur la trinité chrétienne, le coran créé ou incréé,  Dieu s’est-il vraiment assis sur le trône ou as-t-Il une main ? Le grand défi des temps modernes exige d’élucider des problèmes plus sérieux sur les questions de polygamie, de châtiments corporels, de peine de  mort pour apostasie (riddâ), de voile islamique, d’héritage, d‘usure (ribâ)… On sait aujourd’hui que l’ensemble des musulmans sont d’accord pour reconnaître que les Hudud, les peines afflictives, (pour ne nommer que cet exemple parmi tant d’autres) peuvent être  remplacées par les  lois pénales modernisées.

Pour accomplir sa mission « du juste milieu », l’homme moderne islamique doit s’inspirer et s’imprégner des Lois universelles en parfaite adéquation avec ce que le Coran enseigne comme impératifs. Défendre la Justice, le Pardon, l’amour de son prochain, la répartition des richesses en une économie éthique, l’interdiction de la corruption, de la misère, de l’esclavage, de la maltraitance des femmes… Mais aussi reconnaître comme primordiale la défense de l’éducation, l’égalité entre sexes, race etc. sont des lois universelles que le Coran confirme il y a plus de quatorze siècles ! Tous ces principes universels sont flous ou débattus de manière apologétique[29] par les théologiens et juristes qui n’ont pas trouvé de maximes consensuelles pour rendre cohérent le message coranique avec ces lois universelles. Pourtant le Prophète (sws) a enseigné : « Recommande la pratique de la vertu morale et humaine comme la moelle véritable de la religion ». Le défi est à notre portée ! Faut-il encore que nous soyons prêts pour le grand changement : la Réforme (islah) moderne ? Car le modernisme nous y poussera sous conditions : délaisser la technique de l‘apologie défensive qui a eu pour conséquence le développement d’une casuistique sans fin. Le musulman n’occultent-ils pas les vraie questions, en se dédouanant par l’accomplissement des prescriptions religieuses, se croyant quitte envers Dieu, la communauté et lui-même ? Cette situation n’ empêchent-elle pas les consciences de se réformer ? L’illusion de croire que les « péchés » même majeurs (quand il y a repentir tawba) n’atteignent pas Dieu et ne remet pas en question le témoignage du musulman (chahada), risque-t-ils pas de mettre en péril jusqu’à l’accomplissement des  « piliers de l’islam » ? [30].

La droiture requise en Islam pour tout acte humain est l’intention du cœur et non l’acte à poser en une morale formaliste.

BIBLIOGRAPHIE

 

 

G-C ANAWATI et Louis Gardet  : Les grands problèmes de la théologie  musulmane, Librairie philosophique J.Vrin-Paris

Louis GARDET, l’Islam, Religion et communauté. Ed. Desclée de Brouwer

Henry LAOUST, les schismes dans l’Islam. Paris 1965

Josef van ESS,  Prémices de la théologie musulmane, Chaire de l’I.M.A Ed. Bibliothèque Albin Michel Idées.

Roger ARNALDEZ, Fakhr al-Dîn al-Râzî, Commentateur du Coran et Philosophe, Edition Vrin, 2002

Josef van ESS, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert (théologie et société aux Iiè et IIIè siècle)

 

Ahmad AMIN, Al fajr al Islam, 1929, Le Caire, Matba‘at al-i‘timâd

Mâwardî, mort en 1058 : Kitâb al-dunyâ wa l-dîn (Google Livre)

Ibn HAZM: Épître morale, Kitâb al-akhlaq wa l-siyar, (Google Livre)

Ignaz GOLDZIHER, Le dogme et la loi dans l’Islam. Ed. L’éclat & Geuthner.

Ali ABDERRAZIQ, L’Islam et les fondements du pouvoir. Ed. Paris, La découverte et Casablanca, Le Fennec, 1994.

Janine et Dominique SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam. Ed. PUF

Jürgen HABERMAS, Morale et Communication. Ed. Champs, Flammarion.


[1] Coran : 3, 110

[2] Coran 8, 25

[3] M.A DRAZ : La Morale du Coran, le bien ou élément morale : p113 :

[4] « …Bien plutôt entraidez-vous à la piété et à vous prémunir ; ne vous entraidez pas au péché non plus qu‘à l‘agression, mais prémunissez-vous envers Dieu… » (Coran 5, 2. et 3,110)

[5] Umma : dans le sens restreint la Communauté musulmane; dans le sens large la Communauté des croyants comprenant les  « gens du Livre » : Juifs et Chrétiens et même Sabbéens.

[6] Réformateur Egyptien musulman (1888-1966) ; Lettré, docteur de la Loi. Membre du corps des théologiens-juristes de l’Université al-Azhar, Cadi de 1915 à son exclusion en 1925 par la monarchie égyptienne après la parution au Caire de L’islam et les fondements du pouvoir, le Grand conseil des ‘Ulamâ’ lui retire alors son titre de ‘âlim (juriste-théologien).

[7] La théorie de la qualification  des actes entre dans la discipline des Usul al fiqh : Pour déterminer le bien fondé ou le mal d’un acte les théologiens les ont classé en 5 catégories juridique : la prescription obligatoire fard, l’acte recommandé (mandûb), l’interdiction formel (harâm), l’acte désapprouvé (makrûh), l’acte licite (hâlal) et l’acte licite ou neutre (mubah).

[8] La lapidation, les châtiments corporels, condamnation à mort pour apostasie etc.

[9] Abu Hamid al Ghazali (l’algazel) : 1059/1111, théologien, juriste sunnite-shâfi’ite, réformateur. Il a profondément influencé la pensée musulmane .

[10] Mâwardî, mort en 1058 : Kitâb al-dunyâ wa l-dîn (Morale religieuse et profane)

[11] Ibn Hazm : (mort en 1064). Épître morale (Kitâb al-akhlaq wa l-siyar), livre de morale et confession personnelle, proposant un idéal d’homme vertueux (fadhil),

[12] Philosophie pratique, cette science  s’est développé aux Xè et XIè s. On la trouve dans les Traités d’Akhlaq

[13] Coran : 2, 143

[14] Ahmad Amin (1886-1954), Grande figure de l’Egypte, penseurs intellectuels, azhari, de l’entre deux guerre.

[15] Al fajr al Islam, Ahmad Amin , 1929, Le Caire, Matba‘at al-i‘timâd

[16] Coran, 41: 49

[17] Coran, 99, 7 et 8.

[18] Ibid : 3, 110 et 3, 114

[19] Ibid : 3, 114 et 3, 104

[20] Khayr et Sharr : bien au sens de bonheur et sharr au sens de mal allant vers le malheur. Voir chapitre II : « loi naturel ou loi divine positive? » .

[21] Considérant que les œuvres sont bonnes que par obéissance aux prescriptions divines

[22] Cf. le Qadl, ‘Abdel Jabbâr, Mughni, vol VI, p. 85 et 86.

[23] école juridique prônant la prédestination. Le fondateur de cette école hanbalite, l »une des quatre écoles juridique  reconnues par les sunnites est Ibn Hanbal (780/855).

[24] La doctrine Mu’tazilite est basé sur 5 principes : i) Le Tawhid (l’unicité absolue de Dieu), ii) al’adl (la justice divine), iii) al Wa’d wal Wa’id (promesse et menace), iv) al Mazilatu bayn al Mazilatayn (la demeure entre les deux demeures) et v)  Amir bil Ma‘ruf wal nahi ‘ayn al Munkar (ordonner le bien et blâmer le blâmable).

[25] Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert (théologie et société aux Iiè et IIIè siècle)

[26] Abu Bakr, ‘Omar et  ‘Ali. Josef van Ess, dans son ouvrage référencé ci-dessus, explique : « Tandis que les théologiens discutèrent sur les vertus des candidats à la succession de Muhammad, les râfidites, considéraient que tous s’étaient arrogés le pouvoir au dépens de ‘Ali. Les chiites aujourd’hui, n’ont jamais accepté le principe de l’Ijmâ’.

[27] Roger ARNALDEZ, Fakhr al-Dîn al-Râzî, Commentateur du Coran et Philosophe, Edition Vrin, 2002

[28] Consultation ou Concertation. Principe  recommandé  par le Coran  aux gouvernements pour les affaires humaines. « Ceux qui évitent de commettre des péchés graves… soumettent leur affaires à la concertation mutuelle… ». Les réformistes contemporains  justifient par la Consultations, le régime parlementaire.

[29] Apologie : défense systématique d’une position

[30] « L’acte moralement bon ou mauvais réfère à Dieu non en Lui-même, mais à sa Volonté sur les hommes telles que l’expriment ses « Commandements révélés ». Le formel de la morale musulmane touche Dieu, -selon une vue extrinsèque des rapports du Très-Haut et de sa créature raisonnable. » propos recueillis par Louis Gardet, L’Islam Religion et communauté. Ed. Desclée de Brouwer.